نوشته هایی که درمورد ’ حرف می زنیم ’ هستند

از تجربه‌های نکرده

شب، از تماشای «آواز بی‌سرزمین» برمی‌گشتم و حواسم با خودم بود. پایم را که روی سکوی مترو گذاشتم، دستی از پشت به شانه‌ام خورد، «چطوری تو؟» اول شوکه شدم، بعد به‌ذهنم رسید که نه صرفا به‌دلیل موقعیت ِ جغرافیایی، که به‌خاطر جنسیت‌ام، «لمس شدن در فضاهای عمومی» در فهرست ِ نگرانی‌های من وجود ندارد. زیاد شنیده‌ام که چنین نگرانی‌ای برای زنان و دختران در ایران، و کشورهای دیگری، وجود دارد.

روز سوم یا چهارمی که کار ِ قبلی‌ام را شروع کرده‌بودم، متوجه شدم که همکارانم فکر می‌کنند هم‌جنس‌گرا هستم. این اتفاق، بخشی به این خاطر بود که حرفی پیش آمده بود و چیزی گفته بودم و، مهم‌تر از آن، به این دلیل که تنها زندگی می‌کنم و گربه دارم. تجربه‌ی شگفتی بود که اجازه دادم برای چند هفته ادامه پیدا کند. با دقت از دادن هر اطلاعی امتناع می‌کردم و رفتارهای همکارانم را مشاهده می‌کردم. در فضای کاری‌ام، همه‌ی آدم‌ها دیگرجنس‌گرا بودند و اغلب شریک زندگی درازمدتی داشتند. تماشای احتیاط این گروه در رابطه با کسی که «دیگری» بود، و بودن در موقعیت «دیگری»، اتفاق‌های پرحظی بودند.

زیاد به این فکر می‌کنم که من عملا چندان در موقعیت ِ «دیگری» نبوده‌ام. من هرگز درباره‌ی وعده‌ی غذایی ِ بعدی‌ام نگرانی نداشته‌ام. هرگز اتفاق نیافتاده است که نگران ِ محل ِ خوابیدنم باشم. هرگز به‌دلیل نداشتن ِ لباس، مریض نشده‌ام. هرگز به‌دلیل رنگ ِ پوستم، لهجه‌ام، شکل ِ صورتم، جنسیتم، و یا هیچ مشخصه‌ی دیگری‌ام مورد تبعیض واقع نشده‌ام. و به‌نظرم نکته‌ی کلیدی همین است.

چیزهایی را تجربه کرده‌ام. اگر ببینم کسی درد جسمی می‌کشد و من می‌توانم دردش را کم کنم، کاری خواهم کرد. چون درد کشیدن را تجربه کرده‌ام. آزار ِ خیابانی و تحقیر شدن به‌دلیل گرایش جنسی را تجربه نکرده‌ام و صرفا به‌کمک ِ تخیل‌ام از آن‌ها فهمی دارم. به همین دلیل تصور می‌کنم که اتفاق ِ غیر ِ قابل ِ درکی نیست که جمع ِ بزرگی از جامعه، «دیگری» را تحقیر می‌کند. یکی از دلایل ِ این اتفاق، تجربه نکردگی است (آگاهم که دارم ساده‌سازی می‌کنم. در جامعه‌ی ایرانیان ِ ساکن ِ کانادا، رفتار نژادپرستانه علیه «دیگری» وجود دارد، و این خود موضوعی است که می‌شود درباره‌ی آن حرف زد).

پیشنهادم به‌وضوح تجویز ِ عمومی ِ تجربه‌های تلخ نیست. همین که تجربه نکردگی می‌تواند علت ِ بخشی از رفتارهای دیگرستیز باشد، به من این امید را می‌دهد که می‌شود، اگر نه از طریق ِ تجربه‌ی مستقیم، که به‌مدد ِ حرف زدن، برای آدم‌ها تشریح کرد که این‌که «دیگری» نیستند، صرفا حاصل ِ یک تصادف است. تصور می‌کنم در چنین شرایطی خیلی از آدم‌ها دیگر توضیحی برای تحقیر ِ هم‌جنس‌گرا و آزار جنس ِ «دوم» نداشته باشند. این، امکان ِ مهمی است که به من امیدواری ِ زیادی می‌دهد.

از «من سالوادور نیستم» تا مکس امینی؛ درباره‌ی خندیدن

شنبه شب، در سالن فاخر Roy Thomson در تورنتو، شاهد اجرای مکس امینی بودم و یک‌شنبه عصر، در سینمایی در شمال تورنتو، «من سالوادور نیستم» را دیدم. هر دو برنامه «خنده‌دار» بودند. خنده‌دار را در گیومه می‌گذارم، چون با خنده‌های خودم در صلح نیستم.

«من سالوادور نیستم» ماده‌ی خامش برای خنداندن را از تضادهای جامعه‌ی ایرانی می‌گیرد، و بخش ِ بزرگی از این تضادها، از دل‌سپردگی ِ مرد به مفاهیم مذهبی نشات می‌گیرند؛ مرد نمی‌خواهد دخترش جفت‌گیری میمون‌ها را ببیند، مرد از این‌که زیر open آشپزخانه باز است نگران است، مرد از احتمال خوردن گوشت خوک وحشت‌زده است. خنده‌ی یکی مانده به آخر ِ «من سالوادور نیستم» از توپی ناشی می‌شود که بعد از خواندن حدیثی از امام صادق به سر بی‌موی مرد می‌خورد. و همین‌جاست که نگرانم که خنده‌های «من سالوادور نیستم» دیگرآزارانه هستند. اما هر اتفاقی که در «من سالوادور نیستم» می‌افتد، دربرابر ِ خنده‌سازی‌های مکس امینی رنگ می‌بازد.

«شوخی»های مکس امینی اغلب مایه‌ی دیگرستیزانه دارند. از این میان، بخش ِ بزرگی زن‌ستیزانه هستند، و بقیه گروه‌های دیگر را هدف می‌گیرند: مکس امینی حرکات صرع‌مانند کسی را مایه‌ی خنده می‌کند، این‌که کسی «چاق است» را دست می‌گیرد و به کسی که نامش محمد است پیشنهاد می‌کند اسمش را حتما تغییر دهد.

سوال ِ مهم این است: خط ِ قرمز ِ خندیدن چیست؟

تصور می‌کنم نکته‌ی مهم این است که «خندیدن»، در اساس ِ خود، مبتنی بر ایجاد، یا نفی، یک ساختار ِ قدرت است. الف به ب می‌خندد و به این ترتیب تلویحا ادعا می‌کند که حداقل از یک نظر در موقعیتی برتر نسبت به او قرار دارد. از این نظر، خندیدن، یک رفتار ِ مهم ِ آدمیزاد است. کتاب «شوخی‌های سیاسی در اتحاد جماهیر شوروی سابق» نمونه‌ی خوبی از کارکرد ِ خنده در ابعادی کشوری برای مقابله با معضلی جمعی است. مجموعه‌ی Monty Python نمونه‌ای دیگر در چهارچوب ِ نقد مذهب است. به این دلیل، تصور می‌کنم خندیدن به دیگری، اتفاقا یک ابداع ِ مهم انسانی است. از طرف ِ دیگر، به خنده گرفتن، می‌تواند قدم ِ اول در نفی هویت ِ دیگری باشد. چند سال ِ پیش، نمایشگاهی در برلین، مجموعه‌ای از کاریکاتورهایی که یهودیان آلمان را به سخره گرفته‌بودند جمع‌آوری کرده‌بود. وقتی این تابلوها را تماشا می‌کردم به خطی فکر می‌کردم که از این نقاشی‌های «خنده‌دار» آغاز می‌شود، و به آشویتس ختم می‌شود. خندیدن به دیگری می‌تواند قدم ِ اول در نفی ِ هویت او باشد.

هدفم از شرکت در برنامه‌ی مکس ِ امینی، مشاهده‌ی او، مشاهده‌ی خودم، و مشاهده‌ی جمعیت بود. واضح بود که جمعیت از «شوخی»‌های او سرمست هستند و می‌دیدم که این‌که مکس امینی چه چیزی را دستمایه‌ی شوخی‌هایش قرار می‌دهد صرفا به دایره‌ی خلاقیت‌اش محدود می‌شود. ندیدم که در پس ِ شوخی‌هایش نکته‌ای باشد، از جنسی که ماز جبرانی با مهارت ِ تمام انجام می‌دهد. ندیدم که مکس امینی حریمی برای خندیدن قایل باشد.

در حالی که به شوخی‌های مکس ِ امینی می‌خندیدم، تلاش کردم نظریه‌ای درباره‌ی خطوط ِ «خندیدن» پیدا کنم و به این پیشنهاد رسیدم: من می‌توانم موضوعی را مایه‌ی طنز کنم که که خودم را در معرض ِ خنده قرار می‌دهد. این یعنی، من یک مرد ِ خاورمیانه‌ای، مهاجر، تکنوکرات، نزدیک ۴۰ سالگی، و دیگرجنس‌گرا هستم. از این دید، من اخلاقا حق ندارم زن‌بودن، زاده‌شده‌بودن در آفریقا، مبتلا بودن به سرطان، یک دست نداشتن، یا زرتشتی بودن را به خنده بگیرم. از این دیدگاه، مکس امینی، اغلب ِ اوقات، اگر نه همه وقت، در سمت ِ دیگر ِ خط است: او زنان، افراد ِ‌ مذهبی، و گروه‌های نژادی را دستمایه‌ی خنده‌سازی‌اش می‌کند. از دیدگاه ِ مقابل، ندیدم که مکس امینی جوکی بگوید که موضوع ِ خنده‌ی آن مردان ِ خوش‌پوش ِ سر و زبان‌دار ِ آمریکایی باشد که فقط با دقت ِ بسیار بتوان ریشه‌های شرقی ِ آن‌ها را حدس زد.

به این دلیل، به‌نظرم، مکس امینی رفتاری دیگرستیزانه دارد. در همین چهارچوب، نگاهی پذیراتر به «من سالوادور نیستم» دارم. حدس می‌زنم گروه ِ سازنده‌ی «من سالوادور نیستم» بی‌شباهت به ناصر ایزدی نیستند. هر چند، مطمئن نیستم که دیالوگ‌های یکتا ناصر را، گروهی از زنان ِ خانه‌دار ِ ایرانی نوشته باشند.

درباره‌ی بروکسل و مذهب ِ‌ مذهب‌ستیزی

صبح زود خبر حمله‌های بروکسل را شنیدم و ذهنم درگیر ِ پرده‌های بعدی ِ این نمایش ِ شوم شد: اسلام‌گرایانی مسوولیت را می‌پذیرند، اسلام و مسلمانان بعنوان نمایندگان شیطان روی زمین معرفی می‌شوند، اسلام و مسلمانان بعنوان قربانیان اصلی خشونت معرفی می‌شوند، این‌طرف پرچم «تمدن» هوا می‌شود و آن طرف کلام مهربانی پیامبر اسلام، و صداها کم‌کم خاموش می‌شود، تا بمب ِ بعدی که در استانبول، دمشق و یا پایتختی اروپایی چند ده نفر را می‌کشد. به این دلیل بود که تصمیم گرفتم که درباره‌ی این موضوع بنویسم. در فضایی که زیاد حرف زده می‌شود، حرف نزدن نوعی هم‌کلامی است. پس حرف می‌زنم.

کتاب A Short Course in Intellectual Self-Defense را چند سال پیش خواندم. نویسنده‌ی کانادایی، برای کتابش چنین زیرعنوان ِ شگفتی انتخاب کرده است: «چامسکی درون‌ات را بیاب». آن‌چه از این کتاب یادگرفتم، مقدمات ِ تفکر ِ انتقادی است، که به‌نظرم پیش از زدن ِ هر حرفی درباره‌ی حمله‌های بروکسل، و اتفاقاتی از این دست، باید آن‌ها را مرور کرد.

یک اصل ِ اساسی در تفکر انتقادی این است که من، که گوینده‌ی کلام‌ام، کجا ایستاده‌ام و چاقوی قضاوتم چه کسی را هدف گرفته‌است. اگر من نگاه ِ مثبتی به مذاهب، بطور کلی، یا اسلام، بطور خاص، ندارم و اتفاقا به‌نظرم مذاهب، بطور کلی، یا اسلام، بطور خاص، منشا تباهی و مصیبت در جهان هستند، بسیار محتمل است که تعصب، چشم ِ ذهنم را بسته است. این‌جا تعصب را به‌جای bias استفاده می‌کنم. به همین سیاق، اگر من مسلمانی معتقد هستم و بر این عقیده‌ام که اسلام و مسلمانان از اساس هیچ دخلی به حمله‌های تروریستی اروپا ندارند، باز هم بسیار محتمل است که من به عینکی که به چشم دارم بی‌اعتنا هستم.

راه ِ دیگر برای سنجش تاثیر تعصب در دیدگاه ِ آدمیزاد، بررسی همبستگی‌های مکانی و زمانی است. این‌جا مکان را به مفهومی بزرگ‌تر از «مکان ِ جغرافیایی» استفاده می‌کنم. اگر من و بخش ِ بزرگی از افرادی که در فیس‌بوک با آن‌ها مراوده دارم، بر این اعتقاد ِ جمعی هستیم که اسلام منشا شر است (این‌جا فیس‌بوک مکانی است که من در حضور دارم)، این همبستگی ِ مکانی می‌تواند نشان‌گری برای این نکته باشد که من در موقعیت ِ دنباله‌روی افتاده‌ام. به‌وضعی مشابه، اگر من در خانواده‌ای شیعه بزرگ شده‌ام و با صدای زیارت عاشورا قد کشیده‌ام، اساسا نظر ِ مثبت ِ من نسبت به مذهب، مشکوک و کم‌ارزش است.

حاصل ِ بزرگ ِ تفکر ِ انتقادی، خالی کردن ِ دست آدمیزاد از نظریه‌های دم ِ دستی‌اش است که خوشایند و رهایی‌بخش هستند و به‌نظر می‌رسد همه‌ی آدم‌های «قابل دفاع» با آن‌ها موافق هستند. اما فقط نظریه‌ها نیستند که در آغوش ِ وهن ِ دنباله‌روی و ساده‌سازی می‌افتند، تفکر انتقادی به آدمیزاد یاد می‌دهد که با مفاهیم هم دقیق‌تر برخورد کند. مثال می‌زنم.

زیاد می‌شنوم که «مذهب» برای رفتاری سرزنش می‌شود. اغلب در این موارد از گوینده می‌پرسم «مذهب دقیقا یعنی چه؟» و جوابی که می‌شنوم از جنس ِ مثال‌ها است: «اسلام». به‌نظرم، این نظریه‌ای قابل دفاع است که ارتباط ِ روشنی بین مسلمان و رفتارهای غیرقابل دفاع در سال ۲۰۱۶ وجود دارد. دانش ِ محدود ِ تاریخی‌ام می‌گوید ارتباطی از همین جنس، چند صد سال پیش بین مسحیت و یهودیت و آدم‌آزاری وجود داشته است. اما از این هم جلوتر می‌خواهم بروم. اورسلا فرنکلین می‌گوید تکنولوژی کارکردهای مذهب‌گونه دارد و چامسکی می‌گوید لیبرال-دموکرسی و نهادهای اقتصادی مرتبط با آن کارکردهای مذهب‌گونه دارند. کریس هجز می‌گوید لامذهبی اتفاقا کارکردی مذهبی دارد. به‌نظرم این حرف بی‌ربط نیست که افزایش بی‌سابقه‌ی دمای کره‌ی زمین می‌تواند برای کلیت ِ آدمیزاد خطرناک‌تر از داعش باشد، و این اتفاق، حاصل ِ توهم ِ توسعه‌ی نامحدود است که از آموزه‌های مذهب ِ دامن‌گیر ِ رشدمحوری است.

نکته‌ی کلیدی این است که هرکدام از نظریه‌های بالا را باید با دقت بررسی کرد. و مساله دقیقا همین است. در موقعیت ِ پرشتابی که اسلام و مسلمانان، متهمین ِ دل‌پذیر ِ دم ِ دست هستند، این اتفاق، حداقل در فضای جمعی، نمی‌افتد. این، البته وضعیتی سهل و ممتنع است. و درد ِ اساسی همین است: وضعیت ِ سهل و ممتنع همان موقعیتی است که چهارچوب‌های مذهبی ایجاد می‌کنند. و این‌گونه است که بخشی از فضای جمعی ِ دور و اطراف، در دام ِ مذهب ِ مذهب‌ستیزی می‌افتد.

از همه‌ی مریخ‌های متعدد و نابینایی‌های رهایی‌بخش

چهارشنبه بعدازظهر، در یکی از ساختمان‌های دانشگاه تورنتو، در یک جلسه‌ی گفتگو درباره‌ی مهاجرت به مریخ شرکت کردم. جلسه دو ساعت طول کشید و موضوع ِ آن، جنبه‌های فنی و اخلاقی ِ قابل ِ زیست سازی ِ مریخ بود. برگزارکنندگان در ابتدای جلسه توضیح دادند که بحث‌های زیادی درباره‌ی سفر به مریخ و زندگی در آن انجام می‌شود، اما جنبه‌های اخلاقی و انسانی ِ این مساله چندان مورد ِ توجه نیست.

سه نفر از پنج مدعو، دیدگاهی فنی و تکنولوژیک به مساله داشتند. از این سه نفر، یکی از ناسا آمده بود و دو نفر در محیط ِ دانشگاهی درباره‌ی موضوع تحقیق می‌کردند. مدعو ِ دیگر، وبلاگ‌نویسی بود که در زمینه‌ی ستاره‌شناسی و سفر فضایی می‌نوشت و نفر پنجم یک متخصص هانا آرنت بود و از دیدگاه ِ فلسفه‌ی سیاسی به موضوع نگاه می‌کرد.

از همان نیم ساعت ِ اول ِ برنامه مشخص بود که برای «دانشمندان» ِ جمع، سوال ِ مهم «چگونه» است و نه «چرا». این گروه، درگیر مسایلی از این جنس بود که «چگونه می‌توان علی‌رغم ِ نبود ِ میدان ِ‌ مغناطیسی در مریخ، از ساکنین ِ مستعمره‌ی جدید دربرابر بمباران ِ تشعشعات مرگبار حفاظت کرد؟» و یا «آیا انفجار چند بمب ِ هسته‌ای در قطب‌های مریخ، به ایجاد جو در آن کمک می‌کند؟» وبلاگ‌نویس اما چندان ِ‌ درگیر ِ جزییات نبود و تصویری کلی از اتفاق داشت که پرهیجان و وسوسه‌انگیز بود. به‌نظرم رسید که سوال ِ اساسی برای او این بود که «چرا نه؟». فلسفه‌دان ِ جمع، که کم‌تر از همه حرف زد، بیشتر از هر چیز در حیرت بود و مدام می‌پرسید «چرا می‌خواهیم به مریخ برویم؟ صرفا چون می‌توانیم به مریخ برویم؟»

وبلاگ‌نویس ِ جمع را جدی نمی‌گرفتم. به‌نظرم درگیری مهم‌تر ِ او، مطلب برای پست‌های بعدی وبلاگش بود. دانشمندان ِ جمع را می‌فهمیدم. برای آن‌‌ها،‌ غور در زمینه‌ی سفر به مریخ، نه فقط منبع ِ درآمد، که مساله‌ای هویتی بود. به‌نظرم، این انتظار ِ زیادی است که از آدمیزادی که ۳۰ سال از زندگی‌اش را به کار روی سیکل‌های بسته‌ی شیمیایی و اهمیت ِ آن‌ها در حفظ ِ حیات گذرانده‌است، خواسته شود که از خودش بپرسد «چرا انتقال ِ آدمیزاد به مریخ یک پروژه‌ی مهم است؟» حدس می‌زدم که ذهن ِ دانشمندان درگیر ِ‌ مقاله‌ی بعدی که می‌نویسند، و این احتمال که در Nature چاپ شود، و موقعیت ِ شغلی با وجود ِ کاهش ِ بودجه‌ها است. آن‌ها ژنرال‌های جنگ بودند و نمی‌شد انتظار داشت که نگاهی فلسفی به مساله داشته باشند. اما فلسفه‌دان ِ جمع هم، اگر چه به‌نظرم موضعی اخلاقی‌تر داشت، و اگرچه من با او هم‌دلی داشتم، عاری از خودخواهی نبود. تصور می‌کردم که اگر پروژه‌ی سفر به مریخ، به جنبه‌های فنی ِ آن تقلیل داده شود، فیلسوف، موقعیت‌های کاری و موضوع ِ مقاله‌های آینده‌اش را از دست خواهد داد.

به‌نظرم دست‌آورد ِ اصلی‌ام از جلسه، رسیدن به این مشاهده‌ی همیشگی بود که چقدر نابینا هستم. تخیل کردم که سطح ِ زمین و ابعاد ِ بدنم، نقطه‌ی صفری است که در بالا و پایین ِ آن، جهان‌هایی وجود دارد و من به این جهان‌ها نابینا هستم. یکی از دانشمندان در زمینه‌ی جلوگیری از آلودگی مریخ به باکتری‌های زمینی کار می‌کرد و توضیح می‌داد که هیچ تضمینی وجود ندارد که مریخ‌نوردهای متعددی که در سال‌های گذشته به سیاره‌ی سرخ فرستاده شده‌اند، آن را آلوده نکرده باشند. این باکتری‌ها، که در همین لحظه در اطراف من وجود دارند، دنیایی در زیر ِ نقطه‌ای هستند که من در آن زندگی می‌کنم. در همین‌حال، چند صد میلیون کیلومتر دورتر، دنیایی وجود دارد که احتمال دارد در آن رودخانه‌های آب ِ شور ِ زیرزمینی وجود داشته باشد.

جلسه به‌نظرم نقطه‌ی تلاقی ِ نابینایی‌ها بود. هر کدام از متخصصین، و من هم، مریخ را با عینکی ویژه می‌دید و در عین ِ حال از مشاهده‌ی عینک ِ خودش و نابینایی‌اش عاجز بود. نکته‌ی شگفت این است که این عجز، رهایی‌بخش و دل‌پذیر است.

ملاحظات ِ بیمارستانی

آخر هفته‌ی پیش، چند ساعت را با عزیزی در بیمارستان سپری کردم. اتفاق می‌توانست مهم باشد، که بعد از چند عکس و MRI گفته‌شدیم که نیست. در این فاصله، نوزادی تا دم مرگ رفت و برگشت و پیرمردی چند بار روی تخت به اتاق‌های مختلف برده شد. از بیمارستان که بیرون آمدیم، خورشید از یک طرف ِ آسمان به طرف ِ دیگر رفته بود. سوار ماشین شدیم، قبض پارکینگ را دادیم و اتفاق تمام شد. و نکته‌ی کلیدی همین بود، چند ساعت حضور در بیمارستان و همه‌ی آزمایش‌هایی که انجام شد و ملاقات دکتر و ما دستی در جیب نکردیم. این، به‌نظرم نکته‌ی کلیدی است.

واضح است که دستی جایی در جیبی رفت و این جیب و جیب من و دوستم به هم متصل هستند. اما نکته‌ی کلیدی این است که، اول، وقتی دوستم احساس کرد که نیاز به کمک ِ پزشکی دارد، ملاحظات ِ مالی در آخر فهرست ِ نگرانی‌هایش بود. از طرف ِ دیگر، رابطه‌ی او و پزشک، جنس ِ اقتصادی نداشت. اهمیت ِ این نکته را حالا می‌فهمم که درگیر ِ جراحی ِ دندان‌ ِ عقلم هستم، که هویتی کاملا اقتصادی دارد.

از بیمارستان که بیرون می‌آمدیم، تخیل کردم که نه فقط درمان، که غذا، محل زندگی، و پوشش هم از همین قاعده پیروی کنند. دنیایی را تخیل کردم که درآن، آدم ِ گرسنه حق دارد از فروشگاه سیب بردارد. تصور کردم در صف ِ خروج از فروشگاه، آدم‌ها این امکان را دارند که بگویند «گرسنه‌ام» و بیرون بروند. کافه‌ای نزدیک واترلو هست که بصورت «مرحمت عالی» اداره می‌شود. اگر گرسنه‌ای، و پول نداری، می‌گویی و می‌روی. شبیه ِ همین اتفاق، البته درباره‌ی جایی برای خوابیدن و چیزی برای پوشیدن قابل تخیل هستند.

حقیقت این است که در شهرهایی از کانادا، این اتفاق در حال افتادن است. تاکید می‌کنم «شهرهایی از کانادا» و نه همه جای آن، چون تصور نمی‌کنم مناطق ِ زندگی ِ ساکنین ِ اولیه‌ی کانادا، reserve ها، در این مجموعه باشد. اما در تورنتو، برای مثال، کسی گرسنه نیست و هرکسی می‌تواند جایی برای خوابیدن و چیزی برای پوشیدن پیدا کند.

پاسخ ذهنی‌ام به تخیل‌ام این بود که «اگر آدم‌ها برای خدمات پول ندهند، زیاده‌روی خواهند کرد». تصور کردم که تخیل‌ام را در فیس‌بوک نوشته‌ام و دیدم که کسی این جمله را زیر حرفم نوشت. و به‌نظرم این نکته‌ی اساسی است. چنین دنیایی را می‌شود تخیل کرد و پیاده کردن ِ آن، کاری بدیهی نیست. اما، و این‌جاست که باید دقت کرد، ترس از شرایط ِ حاضر در چنین دنیایی، دلیل ِ خوبی برای فکر نکردن درباره‌ی آن نیست. به عبارت ِ دیگر، ممکن است برپاکردن ِ ساختاری که در آن آدم‌ها به نیازهایشان دسترسی داشته باشند، کار ِ دشواری باشد، اما بلاهتی که در آن زندگی می‌کنیم، جایگزین ِ قابل دفاعی نیست.

این‌طور نگاه می‌کنم، آدمیزاد زیاد در حداقل ِ موضعی، local minima، می‌افتد. این وقتی است که موقعیت ِ جاری، مطلوب نیست، اما هر تغییری خطرناک به‌نظر می‌رسد. به‌نظرم این زمان خوبی است که به این ترس‌ها دقیق‌تر نگاه کرد. سوال ِ کلیدی این است، شگفت نیست که سیر بودن ِ شکم و داشتن سقفی بالای سر، از حقوق ِ اساسی هر شهروند تلقی نمی‌شوند؟

ملاحظات ِ انتخاباتی، یا چرا #رای_میدهم

 

جمله‌ی دقیق‌تر از «رای می‌دهم» این است که «در انتخابات شرکت می‌کنم». و در انتخاباتی که در پیش است شرکت می‌کنم، با دانستن این نکته که بدلایل قانونی، و واضح، نمی‌توانم رای‌ام را در این انتخابات به صندوق بیاندازم. یا این‌طور بگویم، این نوشته، شرکت ِ من در این انتخابات است. توضیح می‌دهم.

شرکت در انتخابات شکل‌های مختلفی دارد – شرکت در انتخابات لزوما حضور در پای صندوق‌های رای نیست. می‌توانم تصور کنم که حرف زدن درباره‌ی انتخابات، به‌عنوان یکی از ابزارهای مراقبت از دموکراسی، یکی از روش‌های شرکت در انتخابات است. رای دادن به نامزدی که می‌دانم رای نمی‌آورد، نوشتن پیام روی برگه‌ی رای، باطل کردن برگه‌ی رای، و مخالفت مدنی با جزییات ِ برگزاری ِ انتخابات، شکل‌های دیگری از شرکت در انتخابات هستند. با این تعریف کلی، اگر در ایران زندگی می‌کردم، حتما در انتخابات شرکت می‌کردم.

اجباری برای شرکت در انتخابات وجود ندارد – نکته‌ی مهم این است که شرکت در انتخابات، اجباری نیست. به عبارت ِ دیگر، هرکسی حق دارد در انتخابات شرکت کند یا از آن دوری بجوید. توضیحی برای تحقیر ِ کسی که در انتخابات شرکت نمی‌کند نمی‌بینم.

درباره‌ی این انتخابات هیچ چیزی نمی‌دانم – و این مهم‌ترین موضوع است. در شبکه‌های اجتماعی می‌بینم که گروه‌های مختلفی فعالیت ِ انتخاباتی می‌کنند، اما به‌دلیل بیشتر از ده سال دوری از فضای ایران، برداشت ِ قابل اتکایی از جریان‌های سیاسی ِ موجود ندارم. علاوه بر این، بخشی به‌دلیل درگیری‌های زندگی و کار و بخش ِ‌ مهم‌تری به‌دلیل ِ علایق ِ حرفه‌ای و شخصی ِ متفاوت، از فضای سیاسی ِ ایران دور هستم. به این دلیل، نظاره می‌کنم و میزانی حسرت می‌خورم.

راهی جز اصلاح‌طلبی نمی‌شناسم – دموکراسی یک فرایند است و هیچ روشی برای «ایجاد» آن در یک جامعه نمی‌شناسم، مگر تمرین ِ آن و تن دادن به راه ِ‌ درازی که گروه‌های انسانی ِ‌ دیگر طی کرده‌اند. به این دلیل، با لحاظ ِ این‌که کسی را به‌دلیل ِ تصمیم ِ متفاوتش درباره‌ی انتخابات شایسته‌ی تحقیر نمی‌دانم، باور دارم که راهی جز گفتگو برای حل ِ مشکلات ِ آدمیزاد وجود ندارد. انتخابات، به‌نظرم، قدمی در این گفتگوی جمعی است.

عکس از ایران نیست.

درباره‌ی برابری ِ نابرابر ِ مردان و زنان

به این برداشت ِ شگفت رسیده‌ام که «جنس ِ دیگر» را نمی‌شناسم. یا این‌طور بگویم، برای زمانی طولانی فرض کرده‌ام که «مرد» و «زن»، موجوداتی بسیار مشابه هستند. و این اطلاق‌های کلی را با احتیاط استفاده می‌کنم. فرض ِ اساسی‌ام این بوده‌است که تفاوت ِ واضحی بین مرد ِ نوعی و زن ِ نوعی وجود ندارد. به بیان ِ مجردتر، فرض کرده‌ام که تفاوت ِ یک مرد و یک زن لزوما چندان بیشتر از تفاوت ِ دو مرد و یا تفاوت ِ دو زن نیست. به این برداشت رسیده‌ام که این فرض، نادقیق بوده است و منجر به اتفاقات ِ ناخوشایندی شده است. توضیح می‌دهم.

اول، این که برداشتم چه چیزی نیست. این نکته را فرض ِ اساسی می‌گیرم که مرد و زن از نظر حقوق ِ انسانی و تقسیم منابع کاملا برابر هستند. به این دلیل، حرفی که می‌زنم ارتباطی به اباطیل ِ مردانه، و گاهی زنانه‌ی، زن‌ستیزانه‌ای ندارد که گاهی بعد از آبجوی دوم اتفاق می‌افتد. آدم‌های زیادی، اغلب زن و بعضی مرد، برای برابری جنسیتی جنگیده‌اند. من به حاصل ِ این نبرد، احترام می‌گذارم.

تصور می‌کنم که آشکارترین تفاوت بین دوجنس، ریشه‌های تولیدمثلی دارد. هم‌چنان آگاهم که لزوما اندام جنسی و زنانگی و مردانگی همبستگی تام ندارند. به‌نظرم این ادعا قابل دفاع است که برای مردان رفتار رختخوابی کم‌هزینه‌تر است. از طرف ِ دیگر، هنوز و در سال ۲۰۱۶، با احترام به نخست‌وزیر کانادا و «چون سال ۲۰۱۵ است»اش، اغلب ِ ابزارهای جلوگیری از بارداری روی بدن زنان «نصب» می‌شوند و می‌دانیم که این «راه‌حل»ها سرطان‌زا هستند. تصور نمی‌کنم با این ادعا چندان بتوان مخالفت کرد که هنوز هم بار ِ تولیدمثل، و جلوگیری از آن هم، بر دوش زنان است. این فشار ِ اجتماعی، و به بیان ِ بهتر «بدیهی‌انگاری ِ اجتماعی»، خود را در وجوه دیگری از رابطه‌ی دیگرجنس‌خواهانه هم نشان می‌دهد: گفته می‌شود، که زندگی جنسی ِ یک مرد از ۲۰ تا ۷۰ سالگی چندان تفاوتی نمی‌کند، اما برای زنان نقطه‌ی پایانی، خیلی قبل از ۷۰ سالگی وجود دارد، که، گفته می‌شود، که زنگ پایان زندگی جنسی آن‌ها را می‌زند. این نظریه‌ی بی‌زمانی ِ مردانه و درگیر زمان بودن ِ زنانه، بوضوح، وضعیتی نابرابر ایجاد می‌کند.

اما به‌نظرم، مساله صرفا جنبه‌های انسان-ساخته نیست. زنان، یک چهارم ِ زندگی ِ خود را در پریود ِ ماهانه می‌گذرانند و هیچ مردی هیچ تصوری از این وضعیت ندارد. برداشت ِ مردانه از پریود ِ زنانه، اغلب، مبهم و آمیخته به شوخی است. این به‌نظرم تصادفی نیست که مردان برای وضعیتی که در آن عصبی و ناآرام هستند، عبارت «پریود بودن» را انتخاب کرده‌اند. چطوری؟ پریودم. از آن پیش‌تر، هیچ مردی تصوری از بارداری و زایمان ندارد. گاهی به این فکر می‌کنم که اگر امکان‌پذیر بود که مردان، بارداری و زایمان را تجربه کنند، وضعیت ِ منحنی ِ رشد جمعیت چطور می‌بود. آیا هم‌چنان برای مردان، تولیدمثل، اتفاقی بدیهی می‌بود؟

به‌نظرم، سوال ِ اساسی این است که چطور باید ساختاری ذهنی برپا کرد که در آن، لزوم ِ برابری حقوقی و انسانی مردان و زنان بدیهی باشد و در عین حال ِ تفاوت‌های دو جنس به رسمیت شناخته شود. این، به‌نظرم، گذار از وضعیت ِ دوگانه‌ی برابری-نابرابری به موقعیت ِ برابری ِ‌ نابرابر است. در این نگاه، «تردیدی نیست که مردان و زنان از نظر انسانی برابر هستند، اما….». نکته‌ی کلیدی این است که چند نقطه‌ی بعد از «اما» چطور پر می‌شود که با بخش ِ اول جمله تضادی نداشته باشد.

تصویر – از Suffragette

درباره‌ی خودداناپنداری از راه دور*

زیاد دیده‌ام که کسی تلاش می‌کند که دیگری را «درک کند». مثلا سربازی که بعد از تجربه‌ی جنگ به خانه برگشته‌است، دختری که مورد خشونت جنسی قرار گرفته‌است، و کسی که عزیزش را کسی کشته است. فرض اساسی در این تلاش این است که می‌توان وضعیتی را برای کسی تشریح کرد و امیدوار بود که مخاطب بتواند به درکی از موقعیت برسد که نزدیک به آدمیزادی است که وضعیت را بصورت اول شخص درک کرده است.

به‌نظرم جنسی از تفکیک دکارتی در این نگاه وجود دارد؛ این‌که آدمیزاد موجودیتی است مستقل از، یا خیلی کم وابسته به، تجربه‌هایش و بنابراین شنیدن ِ شرح ِ یک موقعیت، تخمین مناسبی از درک ِ مستقیم ِ آن است. تصور نمی‌کنم که مشاهده‌ی ساده‌انگاری ِ موجود در این فرض، کار دشواری باشد. آدمیزاد با حضور در موقعیت، صرفا آن را مشاهده نمی‌کند، که آن را جذب می‌کند و از آن تاثیر می‌گیرد. این یعنی آدمیزادی که در معرض ِ اتفاقی بوده است، اساسا با آدمیزادی که صرفا توضیح ِ آن را شنیده است، تفاوت‌های قابل اعتنایی دارد. اما این نکته در عمل چه اهمیتی دارد؟

ادعا می‌کنم که بدون حضور در موقعیت، برداشت ِ آدمیزاد نادقیق است و اتکا به آن برای قضاوت ِ دیگری، حداقل نادرست و حداکثر خطرناک است. کسی که در میانه‌ی یک قتل عام ِ نژادی حضور نداشته است، حداکثر برداشتی نظری از آن دارد و آقای مهندس که گرسنگی نکشیده است،‌ احوال ِ ذهنی ِ کارگر ِ در خطر ِ‌ اخراج را نمی‌داند. این ناتوانی ِ لاجرم، به‌نظرم، مانعی بزرگ برای ارتباط ِ انسانی است.

آدمیزاد اغلب نمی‌داند، و نکته این نیست که آدمیزاد اغلب نمی‌داند. مساله‌ی اساسی، این موقعیت ِ آشناست که آدمیزادی بعد از شنیدن درباره‌ی وضعیت، خود را به مرتبه‌ی دانای کامل ارتقا می‌دهد. این «خودداناپنداری از راه دور»، نقطه‌ی شروع اتفاق‌های بدی است.

عکس از Son of Saul

* عنوان نوشته را اول گذاشتم «درباره‌ی ناتوانی ِ لاجرم ِ سوم شخص در درک ِ وضعیت». به‌نظرم ثقیل بود. تغییرش دادم به عنوان ِ حاضر.

دوام ِ خالی از خلل ِ بی‌سوادی ۲.۰

دیروز با دو دوست صبحانه می‌خوردیم و حرف به ماشین ِ خودراننده کشیده‌شد. من همان روز صبح، نزدیک صد کیلومتر رانندگی کرده بودم و می‌گفتم اگر ماشین‌ام قابلیت خودرانندگی داشت حتما از آن استفاده می‌کردم. از طرف ِ دیگر، تخمین‌های ترسناکی از تاثیرات این تکنولوژی بر میلیون‌ها شغل ِ مبتنی بر رانندگی وجود دارد. دوستم استدلال می‌کرد که نمی‌خواهد «تکلیف» زندگی‌اش را به ماشین بسپرد. به‌نظرش، ماشین ِ خودراننده بیش از حد ِ تحمل‌اش عاملیت او را سلب می‌کرد. جواب من این بود که همین حالا هم ماشین‌ها تا حد زیادی در عاملیت آدم‌های زیادی رخنه کرده‌اند. cruise control و ماشین‌هایی که در بازار سهام فعالیت می‌کنند، نمونه‌هایی از این گستاخی ِ ماشین‌ها هستند. و البته، به همان اندازه مهم و شاید کم‌تر واضح، رخنه‌ی ماشین‌ها در فرایندهای ذهنی خیلی از ما است. به تلفنم اشاره کردم و گفتم «اگر این نباشه، من دقیقا نمی‌دونم امروز عصر، کی باید کجا باشم و نمی‌تونم با خیلی از دوستام تماس بگیرم.» حرف ادامه پیدا کرد و صبحانه تمام شد.

وقتی برای پرداخت دم صندوق رفتم، مرد ۵۰ یا ۶۰ ساله‌ای جلو آمد و گفت «من تلفن‌ام رو تنظیم کرده‌ام که وقتی می‌رم خونه با لپ‌تاپ‌ام sync می‌شه. این‌طوری، این هم نباشه، من اطلاعاتم رو دارم». مرد پشت میزی کمی دورتر از ما نشسته بود و متوجه شده‌بودم که در حین بحث حواس‌اش به ماست. برایش توضیح دادم که حرف دقیقا درباره‌ی «این دستگاه» نیست و داریم درباره‌ی تکنولوژی حرف می‌زنیم. در حرفم پرید و اصرار کرد که تلفن‌اش مدل XYZ از گوشی ABC است که خاصیت uvw را دارد که باعث می‌شود mno اتفاق بیافتد. تشکر کردم و کمی هیجان نشان دادم و «کریسمس مبارک»ی گفتم و حرف تمام شد.

هانس ماگنوس انسنس‌برگر در «درستایش بی‌سوادی» درباره‌ی «نوع نوینی از بی‌سوادی» می‌گوید که «دیری است بر اجتماع سیطره یافته». او می‌نویسد، بی‌سواد نوع دوم با تعریف‌های کلاسیک، سواد زیادی دارد. «خودش را صاحب دانش و معلومات می‌داند، زیاد بلد است کاتالوگ انواع ماشین‌ها … را بخواند. در محیطی می‌چرخد و می‌گردد که برای حفظ او از گزند ِ هرگونه وسوسه‌ی ذهن حصاری کامل به دورش کشیده است. هرگز متصور نیست که در این محیط شکست بخورد، زیرا همین محیط او را ساخته و پرورده است تا به این وسیله دوام خالی از خللش را تضمین کند.»

مقاله‌ی «در ستایش بی‌سوادی»، که کتاب هم نامش را از آن گرفته است، در سال ۱۹۹۱ نوشته شده است. در ۲۵ سالی که از نوشتن ِ از این مقاله گذشته است، بخشی از آدمیزاد، اینترنت، از جنس وب ۱.۰، را تجربه کرده است و حالا چند سالی است که تا گردن در وب ۲.۰ فرو رفته است. و همین، نکته‌ی کلیدی است. کتاب در زمانه‌ی تلویزیون، که شاید بتوان آن را وب ۰.۰ خواند، نوشته شده‌است و هم‌چنان در اپیدمی ِ بی‌سوادی نوع دوم در محیط ِ وب ۲.۰ تازه و به‌روز است. انگار آدمیزاد «حصار کامل»ی که انسنس‌برگر از آن حرف می‌زند را محکم‌تر، بلندتر، و نامریی‌تر کرده است. این، موضوعی است که می‌خواهم درباره‌ی آن فکر کنم.

بی‌خردی ِ جمعی در وضعیت ِ علاقه

دوستی درباره‌ی رفتاری که در «رابطه» با او شده‌است، برایم می‌گوید. او قربانی خشونت شده‌است و برای خلاصی دست به دامن پلیس شده، که چندان هم کمک‌حالی نبوده است. آن‌چه این اتفاق را ویژه‌تر می‌کند، این است که پلیس، در این روایت ِ دردناک، لباس فرم ِ کانادایی پوشیده بوده‌است. یاد ِ سکانسی در «شیفت شب» می‌افتم. جایی که ناهید، مرد ِ رباخوار را تهدید می‌کند که پلیس را خبر خواهد کرد. مرد البته نگرانی ِ عمده‌ای ندارد؛ «زنگ بزن، اول خودت و می‌برن». ناهید، که لبش از کتک ِ شب ِ پیش ِ شوهرش خونین است، در خود فرو می‌ریزد. نیکی کریمی در این سکانس، و سکانس‌های دیگری، وضعیت ِ بی‌پناهی را خیلی خوب نمایش می‌دهد. اما اتفاقی که برای دوستم افتاده‌است، به دلایل ِ دیگری شگفت است؛ یکی این‌که مرد ِ اتفاق حالا در رابطه‌ی دیگری است. می‌پرسم «فکر می‌کنی دوست دخترش می‌دونه؟» «نه. خیلی نخواستم که حرفی بزنم. قضاوتم می‌کردن یا طرف اون رو می‌گرفتن».

تورنتو شهر شگفتی است. حدس می‌زنم که از جمعیت بیش از ۴۶ هزار نفری ایرانیان تورنتو (براساس سرشماری سال ۲۰۰۶)، چیزی بین ۱۰ تا ۲۰ هزار نفر در «بازار رابطه» هستند. قابل تصور است که در وضعیت ِ فعلی ِ مفهوم «رابطه»، ترافیک ِ بالایی از ساختن و شکستن رابطه‌ها در این جمع اتفاق می‌افتد و هر اتصال و انفصال موقعیتی بالقوه برای تولید ِ حجمی از روایت است. در تورنتو این اتفاق بسیار می‌افتد. به‌قول دوستی، هرکسی که چند سال در تورنتو، و لابد هر شهر ِ دیگری، زندگی کرده باشد، یک پرونده‌ی شفاهی، یا به‌قول دوستم «پروفایل بلند و بالا»، دارد. این پرونده، مجموعه‌ای از شایعات، حرف‌های یک طرفه، تخیلات، و البته واقعیت‌هاست. وقتی دوستم شرح حادثه‌ای که برایش افتاده است را برایم گفت، به این فکر کردم که آیا رفتار خشونت‌آمیز ِ طرف ِ رابطه‌اش، در پرونده‌ی مرد ذکر شده است؟ با کمی حرف زدن به این برداشت رسیدیم که این‌طور نیست. سوال مهم این است که چرا؟

وقتی در سال ۲۰۰۴ James Surowiecki کتابش «خرد جمع»، The Wisdom of Crowds، را نوشت، ایده‌های هیجان‌انگیزی داشت که چندان «اثبات» آن‌ها دشوار نبود. نظریه‌ی اصلی این است که جمع می‌تواند، روی این کلمه تاکید می‌کنم، «می‌تواند»، رفتارهایی انجام دهد که خردورزانه هستند، و، مهم‌تر از آن، هوشمندانه‌تر از رفتارهایی هستند که بسیاری از اعضای جمع، توان و یا تصمیم ِ انجام ِ آن‌ها را دارند. مثال‌های آشنای این وضعیت، ویکیپدیا و پروژه‌های Open Source هستند. با عمق‌گرفتن استفاده از اینترنت و ظهور شبکه‌های اجتماعی، به‌نظر می‌رسید که خرد جمعی داروی بسیاری از دردهای بشری است؛ «دست نامریی جمع»، با الهام از آدام اسمیت، جمعی از انسان‌های احساس‌زده و نادقیق را به گروهی مستحکم و قابل اتکا تبدیل می‌کند. سوال اساسی، با توجه به این نظریه‌ی دل‌پذیر، این است که آیا «بازار رابطه»ی تورنتو، مشمول تعریف «خرد جمعی» است؟ تصور می‌کنم جواب ِ این سوال لزوما مثبت نیست.

مشاهده‌های موردی، و بوضوح غیردقیق، این است که پرونده‌های آدم‌های زیادی حاوی برگه‌هایی است که نادقیق، خارج از زمینه، و یا حتی از اساس نادرست هستند. زیاد با آدم‌ها درباره‌ی رابطه‌های‌شان حرف می‌زنم و زیاد به مواردی برمی‌خورم که حرفی که درباره‌ی کسی زده می‌شود از سر کینه‌ورزی است. اما نکته فقط این نیست. وجه دردناک‌تر ِ اتفاق این است که مورد خشونت قرار گرفتن ِ دوستم، در پرونده‌ی کسی که او را آزار جسمی داده است درج نشده است. به نظر می‌رسد دلایل این اتفاق مجموعی از «حمایت جمع از دوست‌شان»، «پیش‌داوری افراد» و «سرزنش قربانی» بوده‌است.

آیا پیشنهای دارم؟ نه. آیا اساسا باید از این وضعیت تعجب کرد؟ نمی‌دانم. آیا این وضعیت ناامیدکننده است؟ تصور نمی‌کنم.

تصویر – فریمی از The Century of the Self