و بر آن نقش دگر

The-Ides-of-Marchs

روال ِ زندگی در سال ۲۰۱۷ وضعیتی بدیهی نیست. این جمله را بر مشاهده‌ی رفتار ِ خودم و آدم‌های دور و بر خودم بنا می‌گذارم. من، و آدم‌هایی که مشاهده می‌کنم، رفتارهای متعددی انجام می‌دهند که نه در ظرف ِ مکان و در نه چهارچوب ِ زمان بدیهی نیستند. دقیق‌تر بنویسم، مجموعه‌ی آدم‌هایی که من مشاهده می‌کنم، و این مجموعه شامل خودم هم هست، کم‌تر رفتاری انجام می‌دهند که بدیهی باشد. در این چند جمله چندین بار از اطلاق «بدیهی» استفاده کردم، اما منظورم از بدیهی چیست؟

تخیل می‌کنم که یک موجود هوشمند مریخی همین لحظه دریچه‌ی سفینه‌اش را باز کرده است و روی زمین، جایی در تورنتو، قدم گذاشته است و برای اولین بار به وجود ِ گونه‌ی جانوری «انسان» آگاهی پیدا کرده است. یکی از اولین مشاهدات ِ این موجود این خواهد بود که انسان‌ها نیمه‌ی پایینی بدن‌شان را با دو شی لوله‌ای شکل که در بالا به هم متصل می‌شوند و لوله‌ای بزرگ‌تر می‌سازند می‌پوشانند (شلوار). شلوار تنها روش پوشاندن پا نیست و شکل ِ دقیق ِ شلوار، و رابطه‌ی آن با یک جنسیت ِ خاص، صرفا در چهارچوب زمانی و مکانی قابل درک هستند. از این دید، شلوار پاسخی بدیهی به نیاز ِ انسان به پوشاندن پایین‌تنه‌اش نیست.

اما نکته‌ی کلیدی این است که موجود مریخی اتفاقا درمقایسه با ابداعات ِ انسانی دیگری مانند «شغل»، «وام مسکن»، و «چراغ راهنمایی»، شلوار را حایز پیچیدگی‌های کم‌تری خواهد یافت: پایین‌تنه‌ی آدمیزاد از دو اندام استوانه‌ای شکل تشکیل شده‌است و اگر مساله این باشد که می‌خواهیم این دو اندام را از سرما و آفتاب محافظت کنیم، احتمالا یکی از دم‌دستی‌ترین راه‌حل‌ها، ساختن چیزی به شکل هندسی شلوار باشد. در مقایسه، بین همه‌ی روش‌هایی که به انسان امکان ِ رفع نیازهایش را می‌دهند، بخش ِ قابل توجهی از انسان‌ها انتخاب کرده‌اند که روزی ۹ ساعت کارهایی را انجام بدهند که لزوما علاقه‌ای به انجام آن‌ها ندارند و یک ساختار قدرت را بپذیرند. این، اصلا وضعیتی بدیهی نیست. دقت کن که می‌گویم «بدیهی» و نه «بهینه».

در مواجهه با رفتارهای «غیربدیهی» آدمیزاد از خودم می‌پرسم این رفتار چقدر قدمت زمانی و شیوع مکانی دارد؟ من نمی‌دانم که «وام مسکن» چند قرن عمر دارد. این‌که مفهومی به نام «قرض» تعریف می‌شود که با دست به دست شدن آن، ساختمانی ساخته می‌شود، من «مالک» بخشی از آن می‌شوم، و چند سال بعد آن را به کسی «می‌فروشم». «مالکیت»، از اساس، و چنان که در این فرایند تعریف می‌شود، مفهومی شگفت و غیر بدیهی است.

به خودم که نگاه می‌کنم می‌بینم که مفهوم ِ غیربدیهی ِ «نقش» را پذیرفته‌ام. فارغ از نقش‌های «انسانی‌تر»، مانند هم‌سری و پدری و دوستی، نقش‌های قابل اعتنایی وجود دارند که دوام ِ من به آن‌ها وابسته هستند، و حتی درجه‌ی «موفقیت» من در اجتماع، رابطه‌ی مستقیم با میزان مهارت من در ایفای آن‌ها دارند. مثال می‌زنم.

با رییس سابقم قرار دارم که برای کار ِ جدیدی توصیه‌ام را بکند. از کارم برای او استعفا دادم چون به این نتیجه رسیدم که پروژه‌ای که روی آن کار می‌کنیم به جایی نمی‌رود و این وضعیت برای رشد شغلی من مفید نبود. در حین قرار اما، عامدانه از هر جمله‌ای که منجر به نزدیکی به این موضوع شود اجتناب می‌کنم و می‌پرسم «گفتی رفته بودی باهاما؟ چطور بود؟». رییسم هم از دست من شاکی است. اساسا قرار نبود پروژه به محصول ختم شود و شرکت به‌دنبال ثبت چند اختراع ِ خوش‌ظاهر، هرچند بی‌حاصل، بود. در این وضعیت، من تیم را تنها گذاشتم و کار خیلی بهتری پیدا کردم. رییسم هم آگاهانه از هر نوع اشاره‌ای به گذشته خودداری می‌کند و می‌پرسد «شنیدم medical کار می‌کنی، ما هم یک پروژه‌ی جدید شروع کردیم». من و رییسم در حال نقش بازی کردن هستیم. به عبارت ِ دیگر، هر کدام از این ملاقات هدفی داریم و از قبل برای آن برنامه‌ریزی کرده‌ایم. این، وضعیت، مبتنی بر صداقت نیست. این، یک مذاکره است که در ظاهر در یک کافه و درحال نوشیدن شراب اتفاق می‌افتد.

موفقیت در زندگی در چهارچوب مدرن مبتنی بر مهارت در ایفای نقش‌هاست. این نکته را به تجربه دریافته‌ام و عامدانه این مهارت‌هایم را توسعه می‌دهم. و هم‌زمان به این فکر می‌کنم که آیا وضعیت واژگون نشده است؟ آیا زندگی در موقعیت ِ کنونی به ایفای نقش تقلیل پیدا نکرده است. می‌نویسم «تقلیل» چون تخیل می‌کنم که رابطه‌ی صادقانه، ممکن، و مرجح، است. رابطه‌ای که هدفی ندارد. که جمله برای مصرف ِ مخاطب ساخته نمی‌شود، بلکه حاصل ِ بی‌روتوش ِ ذهن ِ گوینده است.

این همه نقش بازی کردن با ذهن ِ آدمیزاد چه می‌کند؟ آیا می‌شود گوشه‌ای از زندگی را از نقش‌ها دور نگه داشت؟

عکس از Ides of March

the_white_train_s

در دو هفته‌ی پیش حداقل دوبار به دوستانی یادآور شده‌ام که هم‌زمانی ِ نقش‌هایش بعنوان گوینده‌ی حرف و سودبرنده از حرف را باید جدی بگیرند. بار اول، سر نهار، دوستی بدیهی فرض کرد که آدمیزاد از ویروس «بهتر است». سوال ِ بدیهی برایم این بود که در این جمله «بهتر» دقیقا چه تعریفی دارد و جواب ِ دوستم فهرستی از خاصیت‌های آدمیزاد بود؛ این‌که اتوموبیل سوار می‌شود و در فیس‌بوک با دیگران اختلاط می‌کند و این‌که از آنتی‌بیوتیک استفاده می‌کند. من، که تازه از چند هفته سرفه و عطسه خلاص شده بودم، اما عمیقا باور داشتم که ویروسی توانسته‌است از تن ِ من در راستای هدفش استفاده کند (در این چند هفته دو همکارم برای چند روز خانه‌نشین شدند و من یکی از متهمان انتقال بیماری بودم).

بار بعد، دوستی بدیهی فرض کرد که آدمیزاد حق دارد گوشت ِ گاو را بخورد، و نه احتمالا برعکس، چون آدمیزاد «برتر است». جواب ِ دوستم به سوال ِ من درباره‌ی معیار و خط‌کش ِ این «برتری»، تازه‌تر بودن ِ شاخته‌ی فرگشتی‌ای بود که آدمیزاد بر آن تکیه زده است. این‌که شکل ِ درخت ِ فرگشت چرا می‌تواند به «برتری» تعبیر شود، البته سوال ِ خوبی است. سوال ِ دوم، و ترسناک‌تر، درباره‌ی احتمال ِ سفر ِ موجوداتی فضایی به زمین است که ممکن است چند صد هزار سال «تازه‌تر» از آدمیزاد باشند و علاقه‌ی ویژه‌ای به خوراک ِ جگر ِ آدمیزاد داشته باشند.

اما نکته فقط این نیست که آدمیزاد گاهی گوینده‌ی حرف و سودبرنده از حرف است و در این اتفاق، تعارض ِ واضح ِ منافع وجود دارد. سکانسی در ابتدای فیلم گاندی، ساخته‌ی ۱۹۸۲ و برنده‌ی جایزه‌ی اسکار، هست که در آن مرد سفیدی حضور ِ گاندی در قسمت first class قطار در آفریقای جنوبی را غیرقابل پذیرش می‌داند. زمانی که گاندی به ترک صندلی‌اش تن نمی‌دهد، او را از قطار بیرون می‌اندازند و در حالی‌که قطار سرعت می‌گیرد و دور می‌شود، مرد سفید و زنی که همراهش است، و سفید است، و رییس قطار، که سفید است، سر از پنجره‌های قطار بیرون آورده‌اند و گاندی را با تحقیر تماشا می‌کنند که کیفش را جمع می‌کند و خاک از لباسش می‌گیرد. نکته‌ی کلیدی این است که در این سکانس، این سه صرفا تماشاچی نیستند که سفید هستند، که قطار هم سفید است، و نکته‌ی مهم‌تر همین است.

ویدیویی در فیس‌بوک پخش شده است که در جلسه‌ی شورای مدرسه‌ای در میسیساگا (منطقه‌ای در غرب تورنتو) گرفته شده است. یکی از موضوعات این جلسه، بحث درباره‌ی اجازه دادن به دانش‌آموزان مسلمان برای غیبت از کلاس و شرکت در نماز جمعه بوده است. نامه‌ی سرگشاده‌ای علیه این حق، چند هزار امضا جمع کرده است و در ویدیو مردی با پاره کردن قرآن در جلسه و فریاد کشیدن که اسلام دین خشونت است، اعتراضش را اعلام می‌کند.

ویدیو را در فیس‌بوک گذاشتم و زیر آن نوشتم «حرف بزنیم» و واکنش‌های معمول را گرفتم: که اسلام دین خشونت است، که به نام اسلام آدم‌هایی شکنجه و اعدام شده‌اند و این‌که مسلمانانی درگیر «تروریسم» هستند. این که اسلام دین خشونت است یا نه را نمی‌دانم. یک بار به یک کنسرت هارد راک رفتم که درحالی‌که خواننده عربده می‌کشید، تصاویری از خون و انفجار پشت سرش روی صحنه پخش می‌شد. سکانس انتهای Fight Club هم به تعبیری «دعوت به خشونت» است. و یا حتی V for Vendetta. این ادعا که کسانی به نام اسلام خشونت کرده‌اند هم کاملا قابل دفاع است، و البته آدمیزاد به نام مسیحیت، تجارت، ناموس، و اصلاح ژنتیکی هم خشونت‌های زیادی کرده است. احتمالا سوال ِ بهتر در این وضعیت این است که در جمله‌ی «انسان به نام اسلام خشونت کرده است»، کلمه‌ی کلیدی «اسلام» است یا «انسان». درگیر بودن ِ انحصاری ِ مسلمانان در تروریسم هم البته از تعریفی نادقیق از تروریسم بیرون می‌آید. اما نکته، جزییات این ادعاها نیست. نکته‌ی کلیدی این است که این ادعاها از آدم‌هایی بیرون می‌آید که سرشان را از قطار سفید بیرون کرده‌اند و به مهاتما گاندی ِ «رنگین پوست»، که روی سکو پهن شده است، طعنه می‌زنند. نکته‌ی کلیدی در تمام این اتفاق، به نظر من، قطار سفید است. توضیح می‌دهم.

بابک در ایران زندگی می‌کند و موافق اعدام است و معتقد است که «همجنس‌بازی» یک بیماری است. فرانک سال‌ها در آمریکا زندگی کرده است و با حجاب مخالف است و معتقد است که اسلام دینی خشونت‌پرور است. بابک و فرانک در ظاهر دیدگاه‌های متفاوتی دارند، و احتمالا هر کدام، اگر پای صحبت‌های‌شان بنشینی، توضیحاتی برای دیدگاه‌شان دارند، اما نکته‌ی کلیدی این است که بابک و فرانک، هر دو، ایدیولوژی مسلط در جامعه‌شان را پذیرفته‌اند. از این دید، بابک و فرانک عملا تفاوت ِ قابل اعتنایی ندارند. بابک سوار ِ قطاری است که همجنس‌گرا از آن بیرون انداخته می‌شود، و بابک هم سرش را از پنجره بیرون می‌آورد و فحشی نثار قربانی می‌کند و فرانک سوار قطاری است که مسلمان از آن بیرون انداخته می‌شود و فرانک هم سرش را از پنجره بیرون می‌آورد و فحشی نثار قربانی می‌کند.

به‌نظرم آدمیزاد نشان داده است که خیلی خوب قادر است خودش را قانع کند که در سمت ِ درست تاریخ و حقیقت نشسته است. سرباز ِ ارتش ِ نازی که نگهبان آشویتس بود و مردی که گلوله‌ی شیمایی را بار هواپیما می‌کرد که روی حلبچه انداخته شود و بانکداری که برای برزیل shock therapy تجویز می‌کرد، هر سه، توضیحات ِ کاملی برای اثبات ِ درستی رفتارشان داشتند. به همین دلیل، علاقه‌مندم که توضیحات آدم‌ها در دفاع از خودشان را کم‌تر جدی بگیرم و به شواهد ِ بیرونی نگاه کنم. یکی از این شواهد بیرونی، نسبت ِ ذهنیت ِ یک نفر و رنگ ِ قطاری است که بر آن سوار است. این قطار برای دختری که معتقد است از ویروس بهتر است، نظریه‌ی باطل ِ «اشرف مخلوقات بودن آدمیزاد» است و برای پسری که قانع شده‌است حق دارد گوشت گاو را بخورد، پیروزی ذایقه بر ذهن است و برای کانادانشینی که استدلال می‌کند اسلام دین خشونت است، تن دادن به نظریه‌های مدرنی است که جنایت را از دریچه‌ی تنگ ِ فاکس‌نیوز و ترامپ تحلیل می‌کنند.

عکس: سکانس ِ بیرون انداخته‌شدن ِ گاندی از قطار در آفریقای جنوبی از فیلم Gandhi

خیلی نزدیک، خیلی دور

mccloskeys

دیشب پای صحبت دیردری مک‌کلوسکی، استاد اقتصاد و تاریخ آمریکایی، نشستم. سخنرانی در یکی از شعبه‌های مرکزی کتابخانه‌ی عمومی تورنتو، و به همت دانشکده‌ی Public Policy & Governance در دانشگاه تورنتو، برگزار شده بود و قرار بود مک‌کلوسکی توضیح بدهد که چرا جهان مدرن، بیش از هر چیز دیگری، ساخته‌ی ایده‌های لیبرال است.

نقطه‌ی شروع سخنرانی ِ مک‌کلوسکی این بود که آدمیزاد، بعنوان یک گونه‌ی انسانی، از چند صد هزار سال پیش از میلاد مسیح تا قرن هجدهم، با ۳ دلار در روز زندگی گذراند، اما این عدد ناگهان در یک بازه‌ی چند صد ساله به ۳۳ دلار در روز رسید. سوال کلیدی این است که چنین اتفاقی چگونه افتاد و چه عواملی مسبب آن شدند. مک‌کلوسکی توضیح داد که سه نظریه‌ی کلیدی در این زمینه وجود دارد که نهادهای اجتماعی، انباشت سرمایه، و استثمار طبقه‌ی کارگر را منشا این رشد ناگهانی و بی‌سابقه می‌دانند. در نظر مک‌کلوسکی اما، هیچ یک از این سه عامل، به تنهایی، قادر به توضیح رخداد نیستند. نظریه‌ی جایگزین مک‌کلوسکی این بود که لیبرالیسم، به افراد ِ جامعه هویت و امکان خلاقیت و کسب و کار آزادانه داد و بنابراین لیبرالیسم اکسیر ِ صعود ِ انفجاری ِ منحنی ِ رفاه است. بوضوح چنین نظریه‌ای صرفا از جنس توضیحی نیست و به موقعیت تجویزی هم می‌رسد: مک‌کلوسکی از زمره‌ی اقتصاددانان ِ Libertarian است که صلاح جامعه را در دولت ِ حداقلی و آزادی‌های حداکثری شهروندان می‌بیند.

برداشتم از سخنرانی مک‌کلوسکی این بود که او بوضوح به موضوع سخنرانی‌اش مسلط است و دهه‌های متعددی را صرف تحقیق و مطالعه در این زمینه کرده است. با این وجود، می‌دیدم که او وارد دو سوال ِ کلیدی نمی‌شود و حتی زمانی که در بخش پرسش و پاسخ مساله بصورت مستقیم با او مطرح شد، از آن عملا طفره رفت.

سوال ِ کلیدی اول، مساله‌ی افزایش جمعیت و آلودگی محیط زیست است. وقتی از مک‌کلوسکی سوال شد که نقش و خطر این دو عامل بازدارنده را چگونه ارزیابی می‌کند، شانه بالا انداخت و اشاره کرد که گروه‌های زیست‌محیطی در چین فعال هستند و «راهی پیدا خواهد شد». قبل از این او گفته بود که منحنی رفاه متوسط، یک بار در قرن هفدهم صعودی سه برابری کرد، اما بدلیل افزایش جمعیت به نقطه‌ی قبل بازگشت. به این دلیل، به‌نظرم این نگرانی به‌جاست که منحنی ممکن است دوباره سقوط کند. مک‌کلوسکی اما این احتمال را مایه‌ی نگرانی و اساسا موضوع گفتگوی جدی نمی‌دید.

سوال ِ کلیدی دوم، و به زعم ِ من مهم‌تر، تقلیل ِ رفاه به یک عدد، و تفسیر چند صد هزار سال تاریخ ِ یک گونه‌ی جانوری، به مدد یک منحنی است. حراری در کتابش Sapiens، مثال ِ جالبی درباره‌ی این سوال ذکر می‌کند. او ابتدا آماری از تعداد مرغ‌های روی کره‌ی زمین، از جنسی که بصورت برشته روی میزهایی پدیدار می‌شوند، ذکر می‌کند. گویا پیش از انقلاب کشاورزی، و اهلی کردن مرغ، جمعیت ِ این گونه‌ی جانوری روی کره‌ی زمین چیزی در حدود چند ده میلیون بوده است و این جمعیت در مناطق بسیار محدودی از کره‌ی زمین زندگی می‌کرده‌اند (برای اعداد و تاریخ‌های دقیق به کتاب مراجعه کنید). ده هزار سال بعد، چند ده میلیارد مرغ روی کره‌ی زمین زندگی می‌کنند و این جمعیت تقریبا در تمام خشکی‌های روی کره‌ی زمین نمایندگانی دارند. حراری بعد از ذکر این اعداد می‌گوید تصور کنید که یک ناظر مریخی، هر هزار سال یک بار از زمین بازدید می‌کند و گزارش‌هایی برای سیاره‌اش ارسال می‌کند. دانشمندان ِ مریخی با خواندن این گزارش‌ها به این نتیجه می‌رسند که مرغ یک گونه‌ی جانوری بسیار موفق بوده است که در یک دوره‌ی ده هزارساله توانسته است جمعیت‌ش را هزار برابر کند. علاوه بر این، ناظر مریخی یادآوری می‌کند که یک گونه‌ی جانوری دوپا روی کره‌ی زمین وجود دارد که گروهی از آن‌ها بخش عمده‌ای از وقت‌شان را صرفا به تیمار و نگهداری از مرغ‌ها می‌گذرانند. آیا این همه یعنی مرغ موجود خوشبختی است؟ پاسخ حراری جالب است: اگر عدد ِ جمعیت، تنها معیار باشد، بله، مرغ خوشبخت است. از طرف دیگر، مرغ بصورت وحشی عمری حدودا هشت ساله دارد، ولی در وضعیت دامداری صنعتی اغلب بیشتر از چند ماه عمر نمی‌کند. علاوه بر این، عمر چند ماهه‌ی مرغ‌های سال ۲۰۱۷، در قفس، بدون رابطه‌های اجتماعی، و خالی از هر نوع اشتیاقی است. با این تفاصیل، آیا مرغ بعد از اهلی‌شدن خوشبخت‌تر شده است؟ و همین سوال اساسی از مک‌کلوسکی است. آیا آدمیزاد بعد از انقلاب صنعتی خوشبخت‌تر شده است؟

نکته دقیقا این نیست که جواب مک‌کلوسکی به این سوال چیست. مساله‌ی اساسی این است که چرا مک‌کلوسکی این سوال ِ «واضح» را به رسمیت نمی‌شناسد و در یک ساعت و نیم سخنرانی‌اش وقتی به آن اختصاص نمی‌دهد. مک‌کلوسکی بوضوح استاد فنی است که درباره‌ی آن حرف می‌زند، اما سوالی هست که در ذهن ِ غیرمتخصص من، بعد از یک ربع گوش‌دادن به او، ایجاد می‌شود، و برای او، بعد از چند دهه تحقیق، مطرح نمی‌شود یا جدی انگاشته نمی‌شود. چرا؟

نزدیک دوازده ساعت قبل از سخنرانی، در جلسه‌ی روزانه در محل کارم، موضوعی فنی را مطرح کردم. روز قبل به معضلی در یکی از زیرشاخه‌های سیستم برخورده بودم که دو راه حلی که برای آن داشتم، یکی صرفا پشت گوش انداختن بود و دیگری حداقل یک هفته کار می‌طلبید. مساله را در جلسه مطرح کردم و جمع خیلی زود رویکرد اول را رد کرد و راه حل دوم را با اصلاحی پذیرفت. مشکل این بود که این معضل از قبل در برنامه‌ریزی دیده نشده بود و باید برای تغییر ِ لازم در زمان‌بندی فکر می‌کردیم. در حینی که افراد فنی ِ حاضر در جلسه در این باره هم‌فکری می‌کردند، یکی از پزشکان تیم پیشنهادی کرد و در چهره و لحنش می‌شد خواند که تصور نمی‌کند ایده‌اش اساسا ارزشی داشته باشد. جمع برای چند ثانیه ساکت شد، کسی چیزی گفت، و صدای خنده بالا رفت. دو ساعت بعد، معضل حل شده بود. پزشکی که راه حل را پیشنهاد کرد، بوضوح به فن ِ پیاده‌کردن آن مسلط نبود، اما نکته این نبود، انگار فاصله‌ی او از مساله، یا آغشته نبودن ذهنش به جزییات آن، به او کمک کرد که از همه‌ی ما بهتر مساله را ببیند.

شب که به‌سمت خانه برمی‌گشتم، و با رفیقی درباره‌ی سخنرانی حرف می‌زدیم، ذهنم به تشابه اتفاق صبح و شب رفت. در کم‌تر از بیست و چهار ساعت دو بار مشاهده کرده‌بودم که «متخصص» در یک امر، لزوما خلاق‌ترین فرد در همان موضوع نیست و تضمینی ندارد که دید کاملی به مساله داشته باشد. اما نکته از این هم مهم‌تر است: حاصل ِ بحث ِ صبح، حداکثر به تغییر در تراز مالی سالانه‌ی یک شرکت کانادایی منجر می‌شد. بحث شب اما نه فقط می‌تواند خط ِ بین ِ مرگ و زندگی، گرسنگی و سیری، و آرامش یا جنگ را، برای میلیاردها انسان ترسیم کند، که انقراض یا ادامه‌ی زیست ِ گونه‌های متعدد ِ حیوانی، از جمله آدمیزاد، به شدت به آن وابسته است. سوال کلیدی این است که چه چیزی به مک‌کلوسکی، و پال کاداریو، مدیر ارشد سابق بانک جهانی، که این سخنرانی به مرحمت ِ حساب ِ بانکی او برگزار شده بود، این عاملیت را می‌دهد که در تعیین آینده‌ی آدمیزاد نقشی مهم‌تر از یک خیابان‌خواب ِ تورنتویی داشته باشند؟

عکس از این‌جا

چرا روز زن، روز مارتی هم هست

martyandmarch8ths

دیشب، به عادت این روزها، kodi را باز کردم و در فهرست فیلم‌های اسکارگرفته پایین رفتم تا به Marty رسیدم. فیلم در سال ۱۹۵۵ ساخته شده است و داستان ِ ساده‌ای را روایت می‌کند: مارتی قصابی است که با مادر ِ ایتالیایی‌اش دربرانکس زندگی می‌کند. مارتی، به زعم خودش، چاق و زشت است و چاره‌ای جز تنهایی ندارد. در این احوال، مارتی با کلارا آشنا می‌شود که نه فقط خودش، که مارتی هم باور دارد که او زیبا نیست.

درحالی‌که مارتی در فکر پیش رفتن در علاقه است، مادرش، که نگران تنها شدن است، او را برحذر می‌دارد و دوستان مارتی تاکید می‌کنند که کلارا «چیز خاصی» نیست. روایت از این جنس تا دقیقه‌ی سوم یا چهارم مانده به پایان فیلم پیش می‌رود تا این‌که مارتی بر لذت‌مداری ِ دوستانش و ترس ِ خودش چیره می‌شود و به کلارا تلفن می‌زند تا هم‌دیگر را ببینند.

حظ ِ اولم از فیلم، تجربه‌ی غرقه‌شدن در سال‌های ۱۹۵۰ آمریکا و لهجه و ادبیات مارتی، مادرش، و دوستانش بود. مثلا این‌که tomato اصطلاحی برای اشاره به دختر زیباست و dog کلمه‌ای است که به مرد یا زن نخواستنی اطلاق می‌شود. تصادفا اما فیلم را در شب هشتم مارس می‌دیدم و ذهنم به «روز جهانی زن» رفت.

حرف زدن درباره‌ی ظلم کار سختی است که دقت ِ ویژه‌ای می‌طلبد. مثلا این جمله که «یهودیان تنها قربانیان هلوکاست نبوده‌اند» را، باید با احتیاط بر زبان آورد، تا کلمات در ورطه‌ی کاستن از درد ِ کسی، «در مقایسه» با درد ِ دیگری، نیافتند. من معیاری برای اندازه‌گیری درد نمی‌شناسم، پس گفتگو درباره‌ی «میزان» آزاری که بر کولی‌ها و یهودیان در آلمان نازی رفت، و احتمالا مقایسه‌ی آن دو را، از اساس باطل می‌دانم. به همین سیاق، گفتگو درباره‌ی «مظلومین» نظام مردسالار کار سختی است. اما هم‌چنان می‌خواهم تلاش کنم.

تردید نمی‌کنم که نظامی ذهنی بر آدمیزاد مسلط است که آدمیان ِ مختلف را در موقعیت‌های قدرت ِ متفاوتی قرار داده است و می‌دهد. رنگ پوست، مذهب، زبان، جنسیت، ترجیحات عاشقانه، و موضوعاتی شخصی‌تر، هرم قدرتی را بر جمعیت کره‌ی زمین نقش زده‌اند. تقسیم آدمیزاد به «زن» و «مرد» یکی از خطوطی است که این نظام ترسیم کرده است و حقیقت ِ امر این است که هر چه بیشتر فکر می‌کنم، کم‌تر قادر هستم، حقیقتی بیرونی برای این تقسیم بندی ذهنی پیدا کنم. اما نکته این نیست. بدون این‌که تردید کنم که زن، به‌معنی بیولوژیک آن، در چند هزار سال اخیر مورد ظلم قرار گرفته است، می‌خواهم اضافه کنم که تنها قربانی نظام مردسالار، زنان نیستند. و این‌جاست که تصادف زمانی تماشای Marty به اتفاقی ویژه تبدیل می‌شود.

مارتی هم، قربانی همان ساختار ذهنی است که کلارا را قانع کرده است که «خواستنی نیست». مارتی می‌خواهد کسی در زندگی‌اش باشد، اما دوستانش مجله‌ی TV Girls and Gags را در صورتش فرو می‌کنند (اسم مجله را از روی فریمی از فیلم خواندم و بعدا نسخه‌های مختلفش را در اینترنت پیدا کردم. به‌نظر چیزی از جنس Playboy است و عجیب این‌که اثری از آن در ویکیپدیا پیدا نکردم). مارتی از دید دوستانش، به‌اندازه‌ی کافی «مرد» نیست. نکته‌ی کلیدی این است که در این جمله، مفهومی به عنوان «مرد» تعریف شده است که از همان جنس، مرد، به معنی بیولوژیک آن را، شکنجه می‌دهد که تعریف «زن»، انسان حایز شرایط بیولوژیک زن را.

از این دید، هشتم مارس، صرفا روز زن، به معنی بیولوژیک آن، نیست، بلکه روزی است برای به یاد آوردن دو نکته. اول این‌که وضعیت‌های بیولوژیک ِ مختلف، لزوما حتما به موقعیت‌های ذهنی ِ متفاوت منتهی نمی‌شوند. واضح‌تر: لزوما دو  نفر که هر دو رَحِم دارند، به هم شبیه‌تر نیستند تا هر یک به نفر سومی که رَحِم ندارد. نکته‌ی دوم، و دردناک‌تر، این است که شواهد ِ زیادی وجود دارد که رَحِم‌دارندگان و رَحِم‌ندارنگان ِ زیادی، به فرضیه‌ی مجعول ِ اهمیت ِ کلیدی ِ رَحِم در هویت، تن داده‌اند و این وضعیت لزوما به آرامش ِ آن‌ها منتهی نشده‌است. این دومی موقعیتی است که مارتی در هشتاد و هفت دقیقه‌ی اول فیلم دارد و در سکانس ِ آخر آن را می‌شکند: او می‌پذیرد که مرد بودن لزوما به معنی «شکار کردن» «بهترین» tomato نیست. مطمئن نیستم که در موقعیت ِ پرشتاب ِ زندگی مدرن، در سال ۲۰۱۷، چه کسری از جمعیت ِ شکم‌سیر ِ انسانی به این شهود ِ کلیدی می‌رسد.

ترامپ و سوال ِ اساسی: سوال چیست؟

posttrump

دانلد جان ترامپ کمتر از یک ماه است که بر صندلی ریاست‌جمهوری ایالات متحده‌ی آمریکا تکیه زده است، و در همین دوران ِ کوتاه، اقدامات او و واکنش‌ها به اقدامات او و واکنش‌ها به واکنش‌ها به اقدامات او، منجر به گفتارها و رفتارهای متعددی در سراسر جهان شده است. در تورنتو، در دو هفته‌ی گذشته، دو اعتراض ِ رسمی به ترامپ برگزار شد و دیروز بخش‌های مهمی از مرکز شهر تورنتو برای ساعاتی در اشغال راه‌پیمایان بود. اما سوال اساسی این است که آیا این اقدامات فراتر از لحظه، کارکردی دارند؟ یا بهتر بپرسم: با ترامپ دقیقا باید چه کرد؟

به‌نظرم، سوال ِ مهم‌تر این است که ترامپ دقیقا چیست؟ آیا این همه گفتار و رفتار، درباره‌ی مردی ۷۰ ساله با موهای زرد ِ بی‌قواره است؟ آیا نوک ِ اعتراضات، متوجه گروهی از سیاست‌پیشه‌گان جمهوری‌خواه ِ آمریکایی است؟ آیا موضوع ِ اعتراض، ساختار سیاسی کشوری با ۳۰۰ میلیون جمعیت است؟ آیا لیبرالیسم، کپیتالیسم، جهانی‌سازی، رسانه، مرزهای سیاسی، یا مفهوم ِ دیگری در این اندازه‌ها، موضوع سوال است؟

قانع‌کننده‌ترین جواب ِ من به این سوال، این است که لزوما سوال ِ ویژه‌ای در مرکز نیست و مساله، بیش‌تر از آنکه سوال ِ خاصی باشد، ذات ِ وجود ِ یک سوال است. از این دید، وضعیت همان موقعیتی است که واچوفسکی‌ها هجده سال پیش Matrix را بر آن بنا نهادند: یک سوال وجود دارد و قدم اول، پذیرش و پذیراندن وجود این سوال است. قدم دوم، درک ِ مضمون و حواشی این سوال است.

تصور، و تخیل، جمعی، در گروه ِ انسانی که من در آن زمان می‌گذرانم، این بوده‌است که وضعیتی به نام «پیشرفت» رخ داده است و گرسنگی و بیماری یا از بین رفته‌اند و یا در حال از بین رفتن هستند و انسان، انسان است، فارغ از رنگ ِ پوستش، و تکنولوژی یار ِ آدمی است و گوگل طلیعه‌ی آینده‌ای خوش است و الخ. این تخیل ِ دل‌پذیر اما، روبروی مشاهده‌ها کم‌تر و کم‌تر قابل دفاع است. مشاهدات و اعداد و ارقام، نشان‌دهنده‌ی نابرابری گسترده و پیش‌رونده‌ی اقتصادی است و علم به ابزاری در خدمت تکنولوژی تبدیل شده است که کارکردی طبقاتی دارد. آدمیزاد، حداقل در بخش‌هایی از کره‌ی زمین، از گرسنگی نمی‌میرد، اما مرگ از دیابت و اشتباه پزشکی از اساس برای کسی که می‌میرد چندان توفیری ندارند. تحصیل به اشتغال نمی‌انجامد. مرزهای سیاسی و دیوارهای شیشه‌ای پررنگ‌تر شده‌اند. انکار آلودگی محیط زیست و نقش آدمیزاد در آن دیگر گزینه نیستند. و سوال ِ اساسی این است: چه شد؟

چیزی جایی خراب است و ظهور ِ ترامپ، تنها آخرین نشانه از یک تباهی ریشه‌دار است. از این دید، ترامپ هسته‌ی سوال نیست، شاهدی است بر این‌که سوالی وجود دارد که باید پرسیده شود. و قدم اول برای پرسیدن ِ‌ این سوال، شناختن آن است. سوال چیست؟

راه حل ِ شخصی‌ام در مواجهه با این سوال، که «سوال چیست؟»، مراجعه به اندوخته‌ی تجربه‌های بشری است. در موقعیت ِ فعلی، رسانه‌های جریان اصلی بخشی از سوال هستند، و بنابراین منابع ِ قابل اتکایی برای کسب اطلاع نیستند. اما این چندان حرمان ِ بزرگی نیست، چون آدمیزاد در صد سال اخیر با سوال‌های بسیار مشابهی درگیر بوده‌است و اتفاقا مراجعه نشان می‌دهد که اگرچه وضعیت ِ انسانی در ظاهر بسیار تغییر کرده‌است، اما دغدغه‌ها، امیدها و نگرانی‌ها از اساس همان هستند. برای مثال، Brave New World نوشته‌ی Aldous Huxley و Player Piano نوشته‌ی Kurt Vonnegut و The Bluest Eye نوشته‌ی Toni Morrison با فاصله‌های ۲۰ ساله نوشته شده‌اند و از زمان نگارش ِ آخری بیشتر از ۴۵ سال می‌گذرد، اما مضمون ِ هر سه کتاب هم‌چنان عمیقا موضوعیت دارند: آیا مجازات تنها روش کنترل ِ آدمیزاد است و تشویق و شادمانگی هم کارکردی مشابه ندارند؟ رابطه‌ی انسان و تکنولوژی چیست؟ آیا کلیت ِ آدمیزاد، افسار ِ تکنولوژی را در دست دارد، یا بخشی از آدمیزاد قربانی ِ آن است؟ آیا قابل تصور است که وضعیت ِ سومی اتفاق افتاده است که اتفاقا ریشه‌ی موقعیت ِ فعلی است؟ تعریف ِ جامعه از زیبایی با آدمیزاد چه می‌کند؟ آیا ممکن است که آدمی قربانی تصور ِ خودش از زیبایی شود؟

پیشنهادم برای زمان ِ پسا-ترامپ، خواندن است. و دیدن (این فعل را با دقت استفاده می‌کنم و تماشای Prison Break یا آخرین بلاهت HBO منظور من نیست). و حرف زدن. قدم ِ اول، دریافتن ِ جواب ِ این سوال است که «سوال چیست؟»

ترامپ، دنیای قشنگ نو، و نزدیک شدن به ساعت صفر

trumps

دیشب، قبل از این‌که داریوش روی صحنه بیاید، اجرایی از آهنگ «صفر»، از آلبومی به همین نام، پخش شد. کنسرت در سالن Sony Center در مرکز ِ شهر ِ تورنتو برگزار شده بود، و نه فقط همه‌ی صندلی‌ها پر بود، که صفی بلند از جویندگان، تلاش می‌کردند که در آخرین لحظات بلیطی تهیه کنند.

پرده‌ای بزرگ روی صحنه، تصاویری را همراه کلمات و موسیقی نمایش می‌داد. وقتی سالن را صدای داریوش پر کرده بود که «بعد از حریق و انفجار، فرونشستن غبار، به سال صفر می‌رسیم، ساعت صفر می‌رسد»، تصویر ِ بزرگ ِ ترامپ دیدها را پر کرد. در چهل و هشت ساعتی که تا آن لحظه گذرانده بودم، این دومین بار بود که تصویر ِ ترامپ، به نمایندگی از شر، روی پرده‌ای رفته بود. بار قبل، جمعه شب بود که در اجرای Unholy از این تجسم ِ بلاهت ِ انسانی ذکرهای مکرری رفته بود.

چند ماه بود که تصمیم گرفته بودم اوایل فوریه را در جایی گرم، کنار اقیانوس، سپری کنم، اما هیچ وقت فرصت نکرده بودم برای سفر برنامه‌ریزی کنم. صرفا به محل کارم گفته بودم که ده روز ابتدای فوریه را کار نمی‌کنم و فهرستی از گزینه‌های سفر تهیه کرده بودم. این فهرست از شیلی و پرو شروع می‌شد و به ایران و اسراییل ختم می‌شد. از این پیش‌تر نرفته بودم، تا چند شب پیش که رفیق نازنینی از برنامه‌ام برای سفر خبر گرفت و از سر رفاقت خبر داد که کارهای سفرم را برایم انجام خواهد داد. چند ساعت ِ بعد ِ پشت و روی کردیت کارت و تصویری از پاسپورتم را برایش فرستادم و دو هفته بعد، در خیالم، عازم میامی، فلوریدا، و باهاما بودم. رفیقم گفته بود که صبح با آژانس مسافرتی تماس بگیرم و کارها را نهایی کنم.

دیشب، داریوش نگران پسری بود که در گروهش کیبرد می‌زد. توضیح داد که پسر گرین‌کارت دارد، و کاملا ممکن است که با فرمان جدید ترامپ از ورود به آمریکا منع شود. چند ساعت قبل‌تر در توییتر خوانده بودم که فرمان لزوما صرفا به دارندگان ویزا منحصر نمی‌شود و دارندگان تابعیت دوگانه را هم شامل خواهد شد.

وقتی برای نهایی‌کردن سفرم تماس گرفتم، مشکل کوچکی در پروازم به میامی پیش آمد و چون در طول روز چند جلسه‌ی سنگین کاری داشتم، سفر را پیگری را نکردم. سرآخر، دم عصر به رفیق نازنینم خبر دادم که احتمالا به سفر نخواهم رفت، چون فرصت حل مشکل را ندارم. واکنش دوستم البته سرزنشی رفیقانه بود که «یعنی این یک‌ذره رو هم نمی‌خوای خودت انجام بدی؟»

وقتی ترامپ فرمان منع ورود «مسلمانان» به آمریکا را اعلام کرد، واکنش ِ ذهنی‌ام تهوع ِ بیشتر از ترامپ و ترامپیسم بود. و روی این دومی تاکید می‌کنم، چون عمیقا باور دارم که ترامپ، صرفا نمایشی بیرونی و لحظه‌ای از بلاهتی درونی و عمیق است، که نه اتفاقی جدید است و نه لزوما با رفتن ترامپ کنار می‌رود. اما اتفاق ِ شگفت زمانی بود که نوک ِ شمشیر ِ فرمان، به سمت خودم اشاره رفت. نکته، دیگر، «دیگری» نبود. حالا من از ورود به مکانی منع شده بودم، چون متولد سرزمینی هستم که در رفتاری غیرقابل توضیح، مذموم شناخته شده است.

نکته اساسا این نیست که مردمان ِ متولد در منطقه‌ی جغرافیایی‌ای که به نام «ایران» خوانده می‌شود، دست به رفتارهایی که به عنوان مبهم و مشکوک «تروریسم» شناخته می‌شوند، نزده‌اند. چامسکی بزرگ توضیح می‌دهد که دولت ایالات متحده‌ی آمریکا، بزرگ‌ترین موجودیت تروریستی روی کره‌ی زمین است. صرفا بیرون کردن ِ سر از گفتمان ِ غالب، نشانه‌های واضحی از نقش ِ مستقیم ِ امپراطور در شکل‌گیری ِ القاعده  دست می‌دهد. تنها یک نمونه از تحلیل‌ها در این زمینه، کارهای احمد رشید است. شهروند ِ طبقه‌ی متوسط ِ دنیای سال ۲۰۱۷ اما، درگیر تماشای قسمت «جدید» Game of Thrones و آخرین بلاهت Pixar است. او از آخرین سلفی کیم کارداشیان مطلع‌تر است، تا ردپای وسیع ِ کربنی‌اش روی کره‌ی خاکی. این ساکن ِ سیاره‌ی شکم‌سیران ِ طبقه‌ی متوسط، حتی نظریه‌هایی در توضیح ِ لزوم دوری از شبکه‌های اجتماعی دارد، چون «در این فضا غم و غصه زیاد است» و خاطر ِ خطیر ِ مخاطب آزرده می‌شود.

داریوش، جایی در توضیح «همبستگی»، تصویری از هم‌وطنی طرح کرد که «پناهندگی‌ش رو گرفته و داره برج می‌سازه و دیگه خیالش به احوال دیگران نیست». من البته در کار برج ساختن نیستم، اما درست در زمانی که ترامپ برنامه‌ی مسافرتی‌ام را لغو کرد، تغییری در وضعیتی ذهنی‌ام تجربه کردم. درست در آن لحظه، درد از اتفاقی برای دیگری اوج گرفت، و من را هم در بر گرفت. من نه مسلمان هستم، نه هرگز رفتاری «تروریستی»، با هر توضیحی، انجام داده‌ام، نه هم‌دلی‌ای با ساختار فرهنگی حاکم بر منطقه‌ی جغرافیایی ایران دارم، و با این حال تیغ ترامپ به سمت‌ام اشاره رفته است. نکته‌ی کلیدی، تغییر ِ مساله، از اذیتی برای دیگری، به سردردی برای خود، و متعاقب ِ آن، تصور ِ درد ِ همه‌ی دیگرانی است که من، خوش‌دلانه، آن‌ها را از چهارچوب ِ آسودگی‌ام بیرون گذاشته‌ام.

سر صبح با دوستی حرف زدم که نگران رفیقی بود که در چند روز‌ آینده برای ادامه‌ی تحصیل عازم آمریکا است. چند ساعت بعد دوستی سراغ گرفت که عزیزی‌ش برای کار عازم آمریکا است. با اشاره‌ی قلم ِ ترامپ، این دو فعل، و فعل‌های متعدد دیگری، از وضعیت آینده‌ی پرامید به موقعیت گذشته‌ی ملغی تبدیل شده‌اند. و این، همان نکته‌ی اساسی است. دیگری در «دنیای قشنگ نو» درحال ِ آزار دیدن است و من و تو، که ساکنان ِ سیاره‌ی شکم‌سیران ِ طبقه‌ی متوسط هستیم، نه فقط این آزار را نمی‌بینیم، که دیده‌ام که آن را کتمان هم می‌کنیم.

عکس تزیینی نیست.

وضعیت ِ تراکتور در سیرک

elephants

چند روز پیش با دوستی درگیر ِ حرفی دنباله‌دار درباره‌ی تکنولوژی بودیم. در چند هفته‌ای که این حرف را می‌زده‌ایم، رویه‌ی دوستم این بوده است که با تحسین و اشتیاق از یک «پیشرفت» تکنولوژیک حرف بزند، و همیشه من سوال‌هایی داشته‌ام.

دوستم به آدمیزاد خوش‌بین است و برای این خوش‌بینی دلیلی ندارد، اما مدام تلاش می‌کند شواهدی برای به‌جا بودن خوش‌بینی‌اش ارایه کند. این شواهد معمولا درظاهر قانع‌کننده هستند، اما اولین سوال ِ اساسی درباره‌ی آن‌ها با چند دقیقه دقت در ذهن ِ من ساخته می‌شود. دوستم جوابی برای این سوالات ندارد. هفته‌ی پیش به دوستم توضیح دادم که منبع ِ این سوال‌ها دقیقا من نیستم و این سوال‌ها اساسا چندان حاصل ذهن من نیستند، بلکه کافی است نگاهی به تاریخ‌نگاری‌های جدی تکنولوژی بیندازد تا فهرست بلندتری از این سوال‌ها را در آن‌ها پیدا کند. بعنوان فقط یک نمونه کتاب Rudi Volti را به دوستم دادم. نگفت که به کتاب نگاهی کرده باشد و به سرور ِ خوش‌بینانه‌اش ادامه داد.

چند روز پیش روزنامه‌ی National Post عکس بزرگی از دختری روی یک فیل سیرک در صفحه‌ی اول چاپ کرده بود و توضیح داده بود که این آخرین نمایش این سیرک است. دوستم البته در این اتفاق نشانه‌ای دیگر از «پیشرفت آدمیزاد» می‌دید، و برایم توضیح داد که این «اثر بازار» است: مردم فهمیده‌اند که نمایش‌های حیوانات در سیرک منوط به سابقه‌ای از آزار آن‌هاست و بنابراین سیرک‌ها حالا مجبور شده‌اند از آزار حیوانات دست بردارند. دوستم با لبخندی بزرگ جمله‌اش را تمام کرد.

از دوستم پرسیدم تخمین‌اش از تعداد کل فیل‌هایی که در این لحظه در سرتاسر جهان در سیرک به کار گرفته شده‌اند چیست. جوابش «چیزی بین هزار و ده هزار» بود. توضیح دادم که من نمی‌دانم که این تخمین چقدر درست است، اما می‌دانم که تعداد حیواناتی که در دامداری‌های صنعتی به ماشین تقلیل داده شده‌اند، و با آن‌ها بدرفتاری می‌شود، چند صد هزار برابر ِ این عدد است. و در این لحظه بود که دوستم کارت ِ اصلی را زمین زد و گفت «فیل یا گاو عملا یک ماشین‌ه، پس بدرفتاری با اون معنی نداره، با تراکتور که نمی‌شه بدرفتاری کرد».

برداشت اولم این بود که این نظریه، شادی برای بسته شدن ِ سیرک ِ مورد اشاره را از اساس مردود می‌کند. کمی که بیشتر فکر کردم به این نتیجه رسیدم که وقتی در سال ۲۰۱۷ «فیل نوعی تراکتور است»، قابل تصور است که در سال ۱۸۱۷ «آدم تیره‌پوست نوعی تراکتور است». تا همین‌جا می‌شود درک کرد که شکر ِ چای ِ آدمیزاد ِ طبقه‌ی متوسط ِ انگلیسی از حاصل کار برده‌های تیره‌پوست در آمریکای تازه کشف شده می‌آمد و تخیل ِ این ارتباط، کام ِ کمتر کسی را تلخ می‌کرد.

عصر همان‌روز که به سمت خانه می‌رفتم به این فکر کردم که چند هفته حرف زدن لازم بود تا به کنه مساله برسیم: این‌که به‌نظر دوستم فیل چیزی از جنس تراکتور است و به‌نظر من، من و دوستم چیزی از جنس فیل هستیم. از این دید، رسیدن به این نقطه، هرچند درابتدا آزارنده بود، اما عملا حرف را از مصداق‌ها بیرون کشید و به فرض‌های پایه‌ای رساند. سوالی که برایم ماند این بود که با توجه به افزایش جمعیت در دهه‌های اخیر و ظهور و همه‌گیر شدن شبکه‌های اجتماعی در بخشی از جهان، احتمالا قابل تصور است که در این دوران بیشتر از هر زمان دیگری آدمیزاد درگیر گفتگوی جمعی باشد. اما این گفتگو دقیقا در چه لایه‌ای اتفاق می‌افتد: مصداق‌ها یا فرض‌های اساسی؟ آیا اساسا آدمیزاد خودش از فرض‌های اساسی خودش آگاه است؟ آیا آدمیزاد بعد از این همه status گذاشتن و comment نوشتن و like زدن، به شناخت خودش و دیگری نزدیک‌تر شده است؟

روزی، مردی، ساندویچ با سیگار

sandwich_and_a_cigarettes

وسط هفته، روز شلوغی داشتم و تصمیم گرفتم که در چند دقیقه، نهار ِ سریعی دست و پا کنم و به کار برگردم. از محل کارم بیرون زدم، از خیابان گذشتم، و با عجله ساندویچی سفارش دادم. در چند دقیقه‌ای که کارگر ِ مغازه مشغول تُست‌کردن ِ نان و چیدن گوجه‌فرنگی و خیارشور بود، مردی وارد مغازه شد. کارگر ِ دوم ِ مغازه، که بعدا فهمیدم صاحب‌کار است، از پشت ِ دخل به سمت مرد بُراق شد که «صد بار بهت گفتم حق نداری بیای تو!»

محل کار ِ من در مرکز ِ شهر ِ تورنتو است و دو کوچه شرق‌تر از آن، چند خوابگاه ِ بی‌خانمان‌ها هست. از طرف ِ دیگر، همین منطقه در نزدیکی یکی از مراکز ِ خرید ِ بزرگ ِ شهر و همین‌طور ساختمان‌های بلند ِ شرکت‌ها و بانک‌هاست. این تطابق ِ مکانی، منشا تولید صحنه‌های شگفتی از تضاد است: مردان و زنانی که در پوشاک ِ گران‌قیمت می‌گذرند و مردان و زنانی که کنار خیابان لم داده‌اند و به ناکجا زل زده‌اند. برداشتم در چندین ماه اخیر این بوده است که این دو گروه تقریبا هرگز با یکدیگر تلاقی نمی‌کنند. مثال ِ نقض ِ این گزاره زمانی است که بی‌خانمانی وارد ساندویچ‌فروشی می‌شود، و قبل از این‌که دهان باز کند، از آن‌جا بیرون رانده می‌شود.

رو به مرد کردم و آرام پرسیدم «چی می‌خوای؟» و به صاحب مغازه گفتم «من پولش رو می‌دم». مغازه دار دوباره به مرد تشر زد و به من جواب داد که «نمی‌تونی این کار رو بکنی!» به چشم‌هایش زل زدم و گفتم «تو حق نداری به من ساندویچ نفروشی و به تو ربطی نداره که من با ساندویچی که می‌خرم چه کار می‌کنم. ببین چی می‌خواد و بهش بده!» صدایم تحکم داشت و مغازه‌دار دست به کار درست کردن ساندویچ شد. «چی می‌خوای؟» مغازه‌دار از مرد پرسید. مرد اندازه و محتویات را گفت. ذهنی حساب کردم که اندازه‌ی کوچکی از یکی از ارزان‌ترین گزینه‌ها را انتخاب کرده است. چرا؟ جوابی نداشتم. فرایند تهیه‌ی ساندویچ شامل هفت یا هشت سوال است: «گوجه می‌خوای؟» «چقدر فلفل سبز بگذارم؟» «زیتون سبز می‌خوای یا سیاه؟». مغازه‌دار خط داستانی را دنبال کرد، اما برایم واضح بود که هرگز همین سوالات را با چنین لحن و زبان بدنی از من نمی‌پرسد. مرد به سوال‌ها دقیق جواب داد و یک بار از بی‌توجهی مرد به جوابش برآشفت.  مغازه‌دار که کارش تمام شد، هم‌کارش هم ساندویچ من را کامل کرده بود. در همین احوال، متوجه بوی سیگار شدم. اول فرض کردم مرد قبلا سیگار کشیده است، اما متوجه نیمه‌سیگاری شدم که در دست او دود می‌کند.

مرد ساندویچش را گرفت و به سمت یکی از صندلی‌ها رفت. روی آن نشست و مشغول خوردن شد. مغازه‌دار بوضوح شاکی بود. رو به من کرد که چیزی بگوید، اما بهانه‌ای وجود نداشت، مرد کار عجیبی نمی‌کرد. مغازه‌دار دوباره رو به مرد کرد و ناگهان نگاهش تیز شد: «اون سیگار رو خاموش کن! تو حق نداری این‌جا سیگار بکشی! ببین! داره سیگار می‌کشه!» این جمله‌ی آخر را مغازه‌دار، در حالی که به سمت مرد شتاب گرفته بود، رو به من گفت. «خاموش‌اش کن یا برو بیرون! ببین! داره سیگار می‌کشه!» نگاه مغازه‌دار بین مرد و من تاب می‌خورد. «الان زنگ می‌زنم به پلیس!» حالا مغازه‌دار به سمت پیشخوان برگشته بود، اما گامش سست شد. به‌نظرم دردسر حضور پلیس، که لابد باید در گزارش ماهانه‌اش ذکر می‌شد، به این آزار کوچک نمی‌ارزید.

از مغازه‌دار و هم‌کارش عذرخواهی کردم و وقتی از کنار مرد می‌گذشتم به او به‌آرامی گفتم «حالا سیگارت و خاموش کن دیگه». سرش را از ساندویچ بالا آورد و چیزی نگفت. سر کار، پشت میزم برگشتم. داشتم روی یک Logistic Classifier کار می‌کردم. ساندویچ در یک دستم و دست دیگرم روی کیبرد، ذهنم پیش سیگار نیمه‌ای بود که در دست مرد دود می‌کرد.

سوال اولم این بود که چرا مرد سیگارش را خاموش نکرد. یک نخ سیگار تقریبا ۱ دلار در کانادا قیمت دارد. از این نظر، کنار گذاشتن سیگار برای مرد پنجاه سنت ضرر داشت. اما این به‌نظرم تمام ِ اتفاق نبود. به‌نظرم از ذهن ِ مرد این نکته هم گذشت که بعد از همه‌ی «چشم»هایی که از صبح ِ همان روز تا دم ِ ظهر و در همه‌ی روزهای پیش گفته است، این یک بار را می‌تواند کاری را بکند که دلش می‌خواهد. سیگار، به‌نظرم، در آن لحظه، بارقه‌ی کوچکی بود که از اراده‌ی مردی مانده بود که وقتش را به تماشای چکمه‌های مردان و زنان می‌گذراند. اما نکته این نبود.

ذهنم از مرد ِ بی‌خانمان فاصله گرفت و روی مرد ِ صاحب مغازه تمرکز کرد. صاحب مغازه احتمالا بصورت حداقل درآمد (minimum wage) کار می‌کند. این یعنی صاحب مغازه در طیف درآمدی، وضعیتی میانه و به سمت پایین دارد، اما حتما محل ِ ثابتی برای زندگی دارد و نگران وعده‌ی غذایی بعدی‌اش نیست. به‌عبارت ِ دیگر، صاحب مغازه انتظار ندارد که در چند ماه آینده به‌دنبال غذا وارد یک مغازه شود و از آدمی که نمی‌شناسد برای یک ساندویچ ِ کوچک تشکر کند. اما نکته دقیقا فقط این نیست. تمام این اتفاق در ساختمانی رخ می‌داد که بر سر در آن، اواخر قرن نوزدهم بعنوان تاریخ ساخت ثبت شده است (اگر اشتباه نکنم ۱۸۷۱). تا بیشتر از صد سال بعد از این تاریخ، کشیدن سیگار در این ساختمان کاری پذیرفتنی و عادی بود. در این ایالت، کشیدن سیگار در مکان‌های عمومی در سال ۲۰۰۶ ممنوع شد. این یعنی تا ده سال پیش، مرد می‌توانست سر جایش بنشیند، سیگارش را بکشد، و ساندویچش را بخورد، و حرف ِ درشتی نشنود. اما آیا این برداشت درست است؟

تخیل کردم که سال، ۱۹۷۱ است و مردی بی‌خانمان وارد ساختمان، که حالا صد سال عمر دارد، می‌شود و غریبه‌ای برایش غذایی می‌خرد. بیرون، سرد است و پشت میزها مردهایی نشسته‌اند که بعضی سیگاری در دهان دارند. آیا در چنان موقعیتی، مرد اجازه خواهد داشت از این تعلق ِ کوتاه‌مدت به طبقه‌ی متوسط حظ ببرد؟ تصور نمی‌کنم. احتمالا در سال ۱۹۷۱ لباس ِ مرد کثیف شناخته می‌شد، یا حضورش برای کودکی که در محل بود ناامن تشخیص داده می‌شد، یا مرد به زنی در جمع لبخند می‌زد و به خیابان افکنده می‌شد.

 

نتیجه؟ نمی‌دانم. آدمیزاد و نهادهایی که می‌سازد و روال‌هایی که تعریف می‌کند، شگفت هستند. و شگفتی بزرگ‌تر این است که، گویا، برای آدمیزاد، نهادهایی که می‌سازد و روال‌هایی که تعریف می‌کند، بدیهی و طبیعی هستند.

عکس از این‌جا

درباره‌ی #نامه_به_ترامپ و بی‌دقتی ِ زبان

american-snipers

دوست ِ عزیزی درباره‌ی «نامه سرگشاده ایرانیان مخالف جمهوری اسلامی به رئیس جمهور منتخب دالند ترامپ» توییت کرده است «امضاءکنندگان #نامه_به_ترامپ نیاز دارند به آشنایی با: منطق، شرف، انصاف، سیاست روز، نامه‌نویسی به زبان انگلیسی، و این‌که موشک بالیستیک چیست!»

نکته برایم خود ِ نامه نیست، که بیشتر از میزان ِ تحمل ِ من کارتونی است. می‌توانم تصور کنم که کلینت ایستوود، حقوق ِ ساخت ِ فیلمی هیجان‌انگیز را براساس ِ متن ِ این نامه از آن ِ خود کرده باشد. در چنان فیلمی، موسیقی در سکانسی بر اساس این جمله بالا می‌رود و دیو بیرون می‌رود که فرشته دربیاید: «ما امیدواریم که امریکا تحت رهبری شما، به مردم ایران کمک کند تا کشورشان را از تندروهایی که چهار دهه است بر آن حکومت می‌کنند، پس بگیرند» اما نکته این نیست.

توییتم دوستم می‌گوید که امضاکنندگان نامه نیازمند به آشنایی با دو جنس موضوع هستند. در دسته‌ی اول «منطق»، «سیاست روز»، «نامه‌نویسی به زبان انگلیسی» و «این‌که موشک بالیستیک چیست!» قرار دارند. اقلام ِ این دسته را می‌شود با خواندن ِ کتاب‌هایی در این زمینه‌ها به دست آورد و یا حتی به متخصص ِ موضوع مراجعه کرد. این یعنی می‌شود متن نامه را به خانم متخصص منطق و آقای ماهر در سیاست روز و خانم چیره در نامه‌نویسی به زبان انگلیسی سپرد و از آن‌ها نظرخواهی کرد. اما در همین توییت دسته‌ی دومی از «نیازمندی»ها وجود دارد که نمی‌دانم دقیقا باید با آن‌ها چه کرد. این دسته شامل «شرف» و «انصاف» است. «انصاف» موضوعی است که تهیه‌ی تعریفی بی‌جانبه از آن کار دشواری است، اگر ناممکن نباشد. برای مثال، در مساله‌ی مهاجرت به یک سرزمین و چیره شدن بر بومیان و ساختن کشوری جدید، من نمی‌دانم که «انصاف» دقیقا چه حکمی می‌کند. من روشی برای اندازه‌گیری «انصاف» و وضعیت «منصفانه» نمی‌شناسم که قابل اعمال بر کانادا، استرالیا و اسراییل باشد. اما وضعیت «شرف» از این هم پیچیده‌تر است.

در ذهنم تخیل می‌کنم که «شرف» بعنوان دلیل مشت‌های زیادی ارایه شده است که بر دهان و صورت و دیوارهای زیادی کوفته شده اند. به‌استناد ِ «شرف» آدم‌هایی کشته شده‌اند، خانه‌هایی آتش زده شده‌اند، کسانی در انتخابات‌هایی رای داده‌اند و کسانی در انتخابات‌هایی رای نداده‌اند. کسی به دلیل «شرف» تن‌فروشی کرده است و کسی به دلیل «شرف» از فروختن ذهنش سرباز زده است.

در مقابله با این ابهام، واکنش اولم این است که از دوستم در ذهنم انتقاد کنم که از زبانی «نادقیق» استفاده کرده است. فارغ از متن ِ نامه، دوستم واکنشی نشان داده است که نادقیق است و به‌نظر من این عدم دقت نه فقط کمکی به آشنایی با مساله نمی‌کند که احتمال سوتفاهم را بسیار بالا می‌برد.

اما به محض ِ این‌که انتقادم از دوستم را در ذهنم مکتوب می‌کنم، خیالم به گفتگویی در داستان پادآرمان‌گرایانه‌ای از Lois Lowry به نام The Giver می‌رود (پادآرمان‌گرایانه را معادل dystopian استفاده کرده‌ام). داستان در موقعیتی نازمانی و نامکانی اتفاق می‌افتد و جامعه‌ای را ترسیم می‌کند که به sameness رسیده است. در این وضعیت، همه‌ی آدم‌ها در صداقت و شباهت ِ کامل زندگی می‌کنند و رفتارهای شهروندان از بالا تعیین و نظارت می‌شود. رنگ و موسیقی از این جامعه زدوده شده‌اند و آدمیزاد به صلح ِ کامل رسیده است. و یکی از ابزارهای رسیدن به این تعادل، نکوهش ِ صریح ِ بی‌دقتی در زبان است. در چنین وضعیتی، این گفتگو بین Jonas و پدر و مادرش اتفاق می‌افتد:

“Do you love me?”

There was an awkward silence for a moment. Then Father gave a little chuckle. “Jonas. You, of all people. Precision of language, please!”

“What do you mean?” Jonas asked. Amusement was not at all what he had anticipated.

“Your father means that you used a very generalized word, so meaningless that it’s become almost obsolete,” his mother explained carefully.

Jonas stared at them. Meaningless? He had never before felt anything as meaningful as the memory.

“And of course our community can’t function smoothly if people don’t use precise language. You could ask, ‘Do you enjoy me?’ The answer is ‘Yes,'” his mother said.

“Or,” his father suggested, “‘Do you take pride in my accomplishments?’ And the answer is wholeheartedly ‘Yes.'”

“Do you understand why it’s inappropriate to use a word like ‘love’?” Mother asked.

Jonas nodded. “Yes, thank you, I do,” he replied slowly.

It was his first lie to his parents.

به این‌جا که می‌رسم، ذهنم در موقعیتی برزخی اسیر می‌شود: جمله‌ی دوستم درباره‌ی نامه و نویسندگان ِ آن نادقیق است. واکنش‌های دیگری هم که در شبکه‌های اجتماعی به این نامه دیده‌ام، نادقیق هستند. حتی جنس واکنش ِ من به آن هم نادقیق است (من عملا نامه را به روایتی از جنس American Sniper تقلیل دادم و آن را «بی‌ربط» قلم‌داد کردم). از طرف ِ دیگر، دعوت، و یا اجبار، به دقت رفتاری خطرناک است، که عمل به آن از عهده‌ی آدمیزاد، حداقل در زمانه‌ی شبکه‌های اجتماعی، بیرون است. با این مساله چه باید کرد؟ من نمی‌دانم.

این نامه‌ی وارده را سپهر در جواب به «ملاحظات ِ خام ِ شخصی درباره‌ی مساله‌ی خشونت» نوشته است.

ملاحظات غیرشخصی درباره‌ی عدم خشونت

  1. خشونت لزوما روشی برای «خروج از وضعیت تضاد ِ منافع» نیست. «وضعیت تضادِ منافع» متضمن این فرض است که «طرفین دعوا» در موقعیتی به نسبت برابر، درگیر نزاعی بر سر منافع هستند. بدین ترتیب، چنین نگاهی – دست کم به طور ضمنی – سنگی که حنظله پرتاب می‌کند را هم‌تراز اشغال و نسل‌کشی سازمان‌یافته‌ی یک سرزمین و ساکنان‌ش به پشتوانه‌ی قَدَر قدرت اقتصادی و نظامی دنیا قرار می‌دهد، بی آن‌که به کنکاش پیش‌زمینه‌های سنگ‌پرانی نومیدانه برآید. خشونت گاهی و چه بسا بسیاری اوقات، راهی است – گیرم مذموم و از سر استیصال – برای رسیدن به نقطه‌ی صفرِ «وضعیت تضادِ منافع».
  2. شاید این گزاره که «هر مبارزه‌ی مسلحانه‌ای… رفتاری خشونت‌آمیز است که حاصل آن، بیشتر از هر تعریفی از «محق» بودن طرفین، وابسته به طول و عرض و ارتفاع ِ انبارهای اسلحه‌ی طرفین و توانایی‌شان در شکل‌دهی به افکار عمومی است» درست بنماید، اما این فقط به یک معنای ذهنی و در خلأ خواهد بود. مثال نقض برای آن کم نیست. چه بسا مصاف‌های خشونت‌بار و مبارزات مسلحانه که طرفی که از قضا انبار اسلحه ای کم بضاعت تر داشته و در آغاز مغلوب جنگ روانی در زمین «افکار عمومی» بوده، نبرد بزرگتر – اعم از مصاف مسلحانه – را در نهایت برده است، چرا که «محق» بوده است. مبارزات استقلال‌طلبانه و ضداستعماری ملت‌ها در طول سالیان شاهد این مدعا است.
  3. «فرد، گروه، و حاکمیتی که از خشوت برای پیش‌برد ِ اهدافش استفاده می‌کند، تروریست است» صرفا بازنویسی تعریفِ ترویسم است، بی آن که مبنایی برای ارزیابی عمل و اندیشه‌ی آن‌هایی که با این تعریف برچسب «تروریست» می‌خورند و تمایز بین ایشان به دست دهد. با این رویکردِ جزم‌گرایانه، تجاوز ارتش آپارتاید به آنگولا به اشاره و حمایت آمریکا و مداخله‌ی ارتش انقلابی کوبا به درخواست و در دفاع از جنبش آزادی‌خواه مردم آنگولا هم‌سنگ و به یک میزان محکوم مطلق هستند؛ رئیس‌علی دلوری و دلیران تنگستان به همان اندازه «تروریست» هستند که نظامیان متجاوز بریتانیای استعمارگر. بدون شک این چنین مقایسه‌هایی در مقام نظر و تا جایی هدف صرفا دسته‌بندی کنش‌های سیاسی باشد، «درست» می‌نماید. اما به هیچ روی راه‌گشا نیست چرا که در عالم عمل، معنایی عینی نمی‌یابد.
  4. خشونت «موجودیتی همه یا هیچ» نیست. نه خشونت و نه تروریسم مفاهیم مطلق نیستند. این نه به معنای توجیه یا تطهیر خشونت، بلکه به رسمیت شناختن درجات و شدتِ متغیر خشونت است. به رسمیت شناختن این مهم صرفا کنجکاوی انتزاعی یا لفاظی نیست؛ بلکه نقطه‌ی آغازی است برای نفی این موضع که «تا زمانی که آدم‌ها در نزدیک‌ترین رابطه‌ها، به تهدید و داد زدن، و در رابطه‌های دورتر به یقه‌گرفتن، متوسل می‌شوند… هیچ کس مشروعیت اخلاقی تخطئه‌ی حمله با تریلی به عابرین در برلین و بمباران مردم در حلب توسط هواپیماهای روسی را ندارد». چنین گزاره‌ای هرچند در نگاه اول اخلاق‌مدار به نظر آید، در باطن به‌غایت عاری از اخلاق و بلکه ضداخلاقی است چرا که توجیه‌گر و بلکه مبلغ انفعال اخلاقی در برابر رذایل خشونت است. بنا بر این دیدگاه، چون ما داد می زنیم، تندخویی می‌کنیم و گاه درگیر فیزیکی می‌شویم، این «صلاحیت اخلاقی» را نداریم که به خشونت ضمنیِ ساختاری که به انواع لطایف‌الحیل ما همه را به مواجهه و خشونت سوق می‌دهد اعتراض کنیم، در مقابل آن بایستیم و در بزنگاهی، با توسل به «خشونت» از خود در برابر هجوم و تجاوز آن به تک تک ارکان زندگی شخصی و جمعی‌مان دفاع کنیم.
  5. تناقض این رویکرد آن‌جا به اوج می‌رسد که با یکسان‌سازی مظاهر عریان خشونت، سنگی که بی‌کارشده‌ی گرسنه‌ی یاغی به شیشه بانک می‌پراند را با چماق سرکوب دولت – این متولی انحصاری خشونت – یکی می‌انگارد. در عین حال، خشونت پنهان اما به مرانب شدیدتر مدیر کراوات‌زده‌ای را که اوراق وام‌های کلان برای تولید و توسعه‌ی پهپادها به امضایش رسیده است را نادید می‌گیرد. از قضا، جناب مدیر همیشه به لیبرال‌های ضدجنگ رای داده است و طوماری برای کاهش بودجه‌ی نظامی («بخشی از مالیاتش[که] برای ابزارهای کشتار هزینه [می]شود») را هم امضا کرده است.
  6. در رجحان عدم خشونت بر خشونت و مبارزه‌ی عاری از خشونت بر مبارزه‌ی مسلحانه تردید نمی‌کنم. اما این‌ها همه دوشادوشِ ارزش‌ها و مفاهیم دیگر (و چه بسا والاتر) معنا و مصداق می‌یابد. تز عدم خشونت تنها در صورتی معنادار و عاری از تزویر است که «خشونتِ عدم خشونت» را نیز نفی کند.