کپیتالیسم ِ دلبرانگی

تصور می‌کنم این ادعای قابل دفاعی است که، هرچند آدمیزاد توانایی تغییر ِ نقش‌هایش را دارد، اما چهارچوب‌های ذهنی‌اش به هم نشتی می‌کنند. یا این‌طور بگویم، این انتظار ِ گزافی خواهد بود که آدمیزاد، بصورت ِ هم‌زمان، نظام‌های ارزشی ِ متفاوتی را در رفتارش به کار ببندد. زیاد فکر کرده‌ام که این نظریه، اگر قابل دفاع باشد، پیش‌بینی‌های شگفتی درباره‌ی آدمیزاد به دست می‌دهد. تصور می‌کنم از بعضی از این پیش‌بینی‌ها می‌توان ردپای محکمی در خیابان و خانه دید.

کلمه‌های کلیدی ِ آدمیزاد در اطراف ِ من، «بهینه‌سازی» و «بهره‌وری» و نظایر آن است. یک بار از آشنایی شنیدم که اپلیکیشن‌های dating «بهینه نیستند» و وقتی پرسیدم این جمله دقیقا چه مفهومی دارد، شنیدم که «یعنی آخرش چیزی دست آدم رو نمی‌گیره». یا چیزی شبیه این. Janice Stein در سال ۲۰۰۱ عنوان Massey Lecture اش را به همین موضوع اختصاص داد: Cult of Efficiency. سوال ِ اول این است که «بهینه» یعنی چه؟ سوال ِ دوم این است که بهینه اساسا چه اهمیتی دارد؟ یا به عبارت دیگر، آیا بهینه لزوما خواستنی است؟

شهوت ِ بهینه‌گی و ساختار ِ اقتصادی-اجتماعی‌ای که برمبنای آن برپا شده است، آن‌چنان همه‌گیر هستند، که «بدیهی» و «طبیعی» به‌نظر می‌رسند. زیاد دیده‌ام که نقطه‌ی صفر ِ بحثی این است که «وضعیت بهینه، موقعیت ِ ایده‌آل است». این یعنی، خیلی اوقات، سوال ِ مهم این است که چطور می‌توان به نقطه‌ی بهینه رسید، و این‌که رسیدن به این نقطه و قرار گرفتن در آن، دقیقا به چه دنیایی منتهی می‌شوند، از اساس بی‌اهمیت تلقی می‌شود. نویسندگان ِ مورد علاقه‌ی من در این زمینه Rodney Brooks و Malcolm Gladwell هستند. جنسی ِ از کوته‌نگری ِ فاخر در این هر دو، و دیگرانی مانند ِ آن‌هاست، که در آن ِ واحد شگفت‌انگیز و دردناک است (و Rodney Brooks نظریه‌پرداز the world is its own best model است، که ایده‌ای انقلابی است و اتفاقا می‌توان ادعا کرد از اساس بهینه نیست).

اما این همه به دلبرانگی چه ارتباطی دارد؟

در بادیگارد، محبوب ِ بابک حمیدیان، وقتی متوجه می‌شود که همسر ِ آینده‌اش در خطر است، او را ترک می‌کند. به‌نظرم، این دقیقا رفتاری «بهینه» است. دوستی مدتی پیش درگیر ِ شروع ِ رابطه‌ای بود که وقتی به پایان رسید که دلدار متوجه شد که با آدمی طرف است که در زندگی‌اش سختی دیده است. دلدار در دیدار ِ آخر گفته بود «یه وقتی که کم‌تر تلخ بودی شاید حرف زدیم». به‌نظرم، این هم رفتاری «بهینه» است. آیلیش، در Brooklyn، بین دلدار ِ امن ِ ینگه‌ی دنیایی و محبوب ِ مغشوش ِ ایرلندی، اولی را انتخاب می‌کند. طنز ِ تلخ ِ داستان این است که آیلیش حساب‌دار است. رفتار آیلیش هم دقیقا «بهینه» است.

و همین نکته‌ی کلیدی است. در وضعیتی که «بهینه بودن» مترادف ِ «بهترین بودن» تصور می‌شود، و مهم‌تر از آن، با این دیدگاه برخوردی یقینی می‌شود، انتظاری جز این داشتن از آدمیزاد بی‌اساس است. سوال ِ‌ مهم این است که چرا آیلیش باید در ایرلند بماند؟ چرا باید روی موقعیتی «سرمایه‌گذاری» کند که امید ِ چندانی به «بازگشت ِ سرمایه» در آن وجود ندارد؟

بخش ِ عمده‌ی زندگی حرفه‌ای ام را در بهینه‌سازی ( ِ مدل‌های ریاضی) گذرانده‌ام و می‌دانم که چنین ساختارهایی نه زیبا هستند و نه شوقی برمی‌انگیزند، آن‌ها صرفا کار می‌کنند. ترسم این است که آدمیزاد هم به همین ِ مسیر می‌رود: نه زیبا است و نه شوقی برمی‌انگیزد؛ صرفا کارمند ِ خوبی است.

عکس را امروز صبح دم ِ‌ خانه گرفتم. عاشقانگی ارزان و در دسترس.

از حظ ِ «بادیگارد» و تورنتو

تورنتو شهر مناسبی برای زندگی است، وقتی ماندن در ایران، ممکن یا مساعد نباشد. این، بخشی به این دلیل است که دسترسی به اتفاقات ِ فرهنگی ِ ایرانی، در تورنتو ممکن است. و همین، حظ ِ بزرگ ِ این شهر است. در آخر هفته‌ای که گذشت، دو تئاتر ایرانی در تورنتو روی پرده رفت و دو فیلم روز به نمایش درآمد. اما نکته‌ی مهم‌تر این است که اتفاقات ِ فرهنگی ِ ایرانی را می‌شود در تورنتو در حضور ِ جمعیت ِ ایرانی دید، و همین، به تجربه، لایه‌ای مهم اضافه می‌کند.

امشب بادیگارد را در حضور ِ جمعی چند صد نفره، در سینمایی در مرکز شهر تورنتو دیدم. به قول ِ دوستی، که فیلم را در ایران دیده بود، مهم نیست که با مضمون ِ  فیلم موافق هستی یا نه، نکته‌ی اساسی این است که بادیگارد، حرف ِ دل «محافظ»انی است که به «بادیگارد» تقلیل داده شده‌اند، و به این اتفاق راضی نیستند. محافظ ِ سابق دیگر حاضر نیست تنش را آماج ِ گلوله برای محافظت از یک سیاست‌مدار کند، و دریافتن ِ این نکته برای خودش و دیگران شگفت و درک‌نکردنی است.

یکی از معایب ِ اساسی ِ زندگی در خارج از ایران، از دست دادن ِ توان ِ درک ِ جزییات ِ مرتبط با ذهنیت ِ ایرانی است. تورنتو در زمینه‌ی کباب و ترشی، چیزی از هیچ یک از شهرهای ایران کم ندارد. موج ِ اتفاقات ِ فرهنگی ِ ایرانی در تورنتو، که در شش ماه و یک سال ِ اخیر با شتابی چندبرابر بیشتر شده است، به من این امید را می‌دهد که موج ِ جهانی‌شدن، زندگی ِ هم‌زمان در تورنتو و ایران را عملی خواهد کرد. اگر این اتفاق بیافتد، تعداد ِ فیلم‌ها و کنسرت‌ها و اجراهای ایرانی در تورنتو، با عدد ِ رستوران‌های ایرانی ِ آن قابل مقایسه خواهد شد. من، مشتاق ِ زندگی در چنین تورنتویی هستم.

بادیگارد که تمام شد، احساسی دوگانه داشتم. فیلم صرفا ساخته‌ای از یک کارگردان نیست، بلکه بیانیه‌ای از طرف بخشی از ساختار حاکم است، که صدای پای سکولاریزه شدن ِ قدرت در ایران را دیگر نمی‌تواند نشنیده بگیرد. برای من، این بیانیه، امیدبخش و دل‌پذیر است. بادیگارد دعوتی به گفتگو است. به این دلیل، خنده‌های تمسخرآمیز ِ گه‌گاه از میان جمعیت، نگرانم می‌کرد که مخاطب، لزوما قدرت ِ ذهنی ِ شرکت در این گفتگو را ندارد. این، وضعیتی ناپسند بود که من را نسبت به صلاحیت ِ تورنتو بعنوان شهری برای زندگی مشکوک می‌کرد. در راه ِ برگشت اما خودم را قانع کردم که احتمالا چنین واکنش‌هایی در ایران هم نسبت به این فیلم، و نظایر ِ آن، وجود دارد. این نظریه، اگر قابل دفاع باشد، من را نسبت به زندگی در تورنتو امیدوار می‌کند.

تورنتو شهری است که می‌توان در آن، بصورت هم‌زمان، با فرهنگ‌های متفاوتی تماس برقرار کرد، و یکی از این فرهنگ‌ها، فرهنگ ِ ایرانی است. این، وضعیت ِ دلپذیری است.

از تجربه‌های نکرده

شب، از تماشای «آواز بی‌سرزمین» برمی‌گشتم و حواسم با خودم بود. پایم را که روی سکوی مترو گذاشتم، دستی از پشت به شانه‌ام خورد، «چطوری تو؟» اول شوکه شدم، بعد به‌ذهنم رسید که نه صرفا به‌دلیل موقعیت ِ جغرافیایی، که به‌خاطر جنسیت‌ام، «لمس شدن در فضاهای عمومی» در فهرست ِ نگرانی‌های من وجود ندارد. زیاد شنیده‌ام که چنین نگرانی‌ای برای زنان و دختران در ایران، و کشورهای دیگری، وجود دارد.

روز سوم یا چهارمی که کار ِ قبلی‌ام را شروع کرده‌بودم، متوجه شدم که همکارانم فکر می‌کنند هم‌جنس‌گرا هستم. این اتفاق، بخشی به این خاطر بود که حرفی پیش آمده بود و چیزی گفته بودم و، مهم‌تر از آن، به این دلیل که تنها زندگی می‌کنم و گربه دارم. تجربه‌ی شگفتی بود که اجازه دادم برای چند هفته ادامه پیدا کند. با دقت از دادن هر اطلاعی امتناع می‌کردم و رفتارهای همکارانم را مشاهده می‌کردم. در فضای کاری‌ام، همه‌ی آدم‌ها دیگرجنس‌گرا بودند و اغلب شریک زندگی درازمدتی داشتند. تماشای احتیاط این گروه در رابطه با کسی که «دیگری» بود، و بودن در موقعیت «دیگری»، اتفاق‌های پرحظی بودند.

زیاد به این فکر می‌کنم که من عملا چندان در موقعیت ِ «دیگری» نبوده‌ام. من هرگز درباره‌ی وعده‌ی غذایی ِ بعدی‌ام نگرانی نداشته‌ام. هرگز اتفاق نیافتاده است که نگران ِ محل ِ خوابیدنم باشم. هرگز به‌دلیل نداشتن ِ لباس، مریض نشده‌ام. هرگز به‌دلیل رنگ ِ پوستم، لهجه‌ام، شکل ِ صورتم، جنسیتم، و یا هیچ مشخصه‌ی دیگری‌ام مورد تبعیض واقع نشده‌ام. و به‌نظرم نکته‌ی کلیدی همین است.

چیزهایی را تجربه کرده‌ام. اگر ببینم کسی درد جسمی می‌کشد و من می‌توانم دردش را کم کنم، کاری خواهم کرد. چون درد کشیدن را تجربه کرده‌ام. آزار ِ خیابانی و تحقیر شدن به‌دلیل گرایش جنسی را تجربه نکرده‌ام و صرفا به‌کمک ِ تخیل‌ام از آن‌ها فهمی دارم. به همین دلیل تصور می‌کنم که اتفاق ِ غیر ِ قابل ِ درکی نیست که جمع ِ بزرگی از جامعه، «دیگری» را تحقیر می‌کند. یکی از دلایل ِ این اتفاق، تجربه نکردگی است (آگاهم که دارم ساده‌سازی می‌کنم. در جامعه‌ی ایرانیان ِ ساکن ِ کانادا، رفتار نژادپرستانه علیه «دیگری» وجود دارد، و این خود موضوعی است که می‌شود درباره‌ی آن حرف زد).

پیشنهادم به‌وضوح تجویز ِ عمومی ِ تجربه‌های تلخ نیست. همین که تجربه نکردگی می‌تواند علت ِ بخشی از رفتارهای دیگرستیز باشد، به من این امید را می‌دهد که می‌شود، اگر نه از طریق ِ تجربه‌ی مستقیم، که به‌مدد ِ حرف زدن، برای آدم‌ها تشریح کرد که این‌که «دیگری» نیستند، صرفا حاصل ِ یک تصادف است. تصور می‌کنم در چنین شرایطی خیلی از آدم‌ها دیگر توضیحی برای تحقیر ِ هم‌جنس‌گرا و آزار جنس ِ «دوم» نداشته باشند. این، امکان ِ مهمی است که به من امیدواری ِ زیادی می‌دهد.

از «من سالوادور نیستم» تا مکس امینی؛ درباره‌ی خندیدن

شنبه شب، در سالن فاخر Roy Thomson در تورنتو، شاهد اجرای مکس امینی بودم و یک‌شنبه عصر، در سینمایی در شمال تورنتو، «من سالوادور نیستم» را دیدم. هر دو برنامه «خنده‌دار» بودند. خنده‌دار را در گیومه می‌گذارم، چون با خنده‌های خودم در صلح نیستم.

«من سالوادور نیستم» ماده‌ی خامش برای خنداندن را از تضادهای جامعه‌ی ایرانی می‌گیرد، و بخش ِ بزرگی از این تضادها، از دل‌سپردگی ِ مرد به مفاهیم مذهبی نشات می‌گیرند؛ مرد نمی‌خواهد دخترش جفت‌گیری میمون‌ها را ببیند، مرد از این‌که زیر open آشپزخانه باز است نگران است، مرد از احتمال خوردن گوشت خوک وحشت‌زده است. خنده‌ی یکی مانده به آخر ِ «من سالوادور نیستم» از توپی ناشی می‌شود که بعد از خواندن حدیثی از امام صادق به سر بی‌موی مرد می‌خورد. و همین‌جاست که نگرانم که خنده‌های «من سالوادور نیستم» دیگرآزارانه هستند. اما هر اتفاقی که در «من سالوادور نیستم» می‌افتد، دربرابر ِ خنده‌سازی‌های مکس امینی رنگ می‌بازد.

«شوخی»های مکس امینی اغلب مایه‌ی دیگرستیزانه دارند. از این میان، بخش ِ بزرگی زن‌ستیزانه هستند، و بقیه گروه‌های دیگر را هدف می‌گیرند: مکس امینی حرکات صرع‌مانند کسی را مایه‌ی خنده می‌کند، این‌که کسی «چاق است» را دست می‌گیرد و به کسی که نامش محمد است پیشنهاد می‌کند اسمش را حتما تغییر دهد.

سوال ِ مهم این است: خط ِ قرمز ِ خندیدن چیست؟

تصور می‌کنم نکته‌ی مهم این است که «خندیدن»، در اساس ِ خود، مبتنی بر ایجاد، یا نفی، یک ساختار ِ قدرت است. الف به ب می‌خندد و به این ترتیب تلویحا ادعا می‌کند که حداقل از یک نظر در موقعیتی برتر نسبت به او قرار دارد. از این نظر، خندیدن، یک رفتار ِ مهم ِ آدمیزاد است. کتاب «شوخی‌های سیاسی در اتحاد جماهیر شوروی سابق» نمونه‌ی خوبی از کارکرد ِ خنده در ابعادی کشوری برای مقابله با معضلی جمعی است. مجموعه‌ی Monty Python نمونه‌ای دیگر در چهارچوب ِ نقد مذهب است. به این دلیل، تصور می‌کنم خندیدن به دیگری، اتفاقا یک ابداع ِ مهم انسانی است. از طرف ِ دیگر، به خنده گرفتن، می‌تواند قدم ِ اول در نفی هویت ِ دیگری باشد. چند سال ِ پیش، نمایشگاهی در برلین، مجموعه‌ای از کاریکاتورهایی که یهودیان آلمان را به سخره گرفته‌بودند جمع‌آوری کرده‌بود. وقتی این تابلوها را تماشا می‌کردم به خطی فکر می‌کردم که از این نقاشی‌های «خنده‌دار» آغاز می‌شود، و به آشویتس ختم می‌شود. خندیدن به دیگری می‌تواند قدم ِ اول در نفی ِ هویت او باشد.

هدفم از شرکت در برنامه‌ی مکس ِ امینی، مشاهده‌ی او، مشاهده‌ی خودم، و مشاهده‌ی جمعیت بود. واضح بود که جمعیت از «شوخی»‌های او سرمست هستند و می‌دیدم که این‌که مکس امینی چه چیزی را دستمایه‌ی شوخی‌هایش قرار می‌دهد صرفا به دایره‌ی خلاقیت‌اش محدود می‌شود. ندیدم که در پس ِ شوخی‌هایش نکته‌ای باشد، از جنسی که ماز جبرانی با مهارت ِ تمام انجام می‌دهد. ندیدم که مکس امینی حریمی برای خندیدن قایل باشد.

در حالی که به شوخی‌های مکس ِ امینی می‌خندیدم، تلاش کردم نظریه‌ای درباره‌ی خطوط ِ «خندیدن» پیدا کنم و به این پیشنهاد رسیدم: من می‌توانم موضوعی را مایه‌ی طنز کنم که که خودم را در معرض ِ خنده قرار می‌دهد. این یعنی، من یک مرد ِ خاورمیانه‌ای، مهاجر، تکنوکرات، نزدیک ۴۰ سالگی، و دیگرجنس‌گرا هستم. از این دید، من اخلاقا حق ندارم زن‌بودن، زاده‌شده‌بودن در آفریقا، مبتلا بودن به سرطان، یک دست نداشتن، یا زرتشتی بودن را به خنده بگیرم. از این دیدگاه، مکس امینی، اغلب ِ اوقات، اگر نه همه وقت، در سمت ِ دیگر ِ خط است: او زنان، افراد ِ‌ مذهبی، و گروه‌های نژادی را دستمایه‌ی خنده‌سازی‌اش می‌کند. از دیدگاه ِ مقابل، ندیدم که مکس امینی جوکی بگوید که موضوع ِ خنده‌ی آن مردان ِ خوش‌پوش ِ سر و زبان‌دار ِ آمریکایی باشد که فقط با دقت ِ بسیار بتوان ریشه‌های شرقی ِ آن‌ها را حدس زد.

به این دلیل، به‌نظرم، مکس امینی رفتاری دیگرستیزانه دارد. در همین چهارچوب، نگاهی پذیراتر به «من سالوادور نیستم» دارم. حدس می‌زنم گروه ِ سازنده‌ی «من سالوادور نیستم» بی‌شباهت به ناصر ایزدی نیستند. هر چند، مطمئن نیستم که دیالوگ‌های یکتا ناصر را، گروهی از زنان ِ خانه‌دار ِ ایرانی نوشته باشند.

درباره‌ی بروکسل و مذهب ِ‌ مذهب‌ستیزی

صبح زود خبر حمله‌های بروکسل را شنیدم و ذهنم درگیر ِ پرده‌های بعدی ِ این نمایش ِ شوم شد: اسلام‌گرایانی مسوولیت را می‌پذیرند، اسلام و مسلمانان بعنوان نمایندگان شیطان روی زمین معرفی می‌شوند، اسلام و مسلمانان بعنوان قربانیان اصلی خشونت معرفی می‌شوند، این‌طرف پرچم «تمدن» هوا می‌شود و آن طرف کلام مهربانی پیامبر اسلام، و صداها کم‌کم خاموش می‌شود، تا بمب ِ بعدی که در استانبول، دمشق و یا پایتختی اروپایی چند ده نفر را می‌کشد. به این دلیل بود که تصمیم گرفتم که درباره‌ی این موضوع بنویسم. در فضایی که زیاد حرف زده می‌شود، حرف نزدن نوعی هم‌کلامی است. پس حرف می‌زنم.

کتاب A Short Course in Intellectual Self-Defense را چند سال پیش خواندم. نویسنده‌ی کانادایی، برای کتابش چنین زیرعنوان ِ شگفتی انتخاب کرده است: «چامسکی درون‌ات را بیاب». آن‌چه از این کتاب یادگرفتم، مقدمات ِ تفکر ِ انتقادی است، که به‌نظرم پیش از زدن ِ هر حرفی درباره‌ی حمله‌های بروکسل، و اتفاقاتی از این دست، باید آن‌ها را مرور کرد.

یک اصل ِ اساسی در تفکر انتقادی این است که من، که گوینده‌ی کلام‌ام، کجا ایستاده‌ام و چاقوی قضاوتم چه کسی را هدف گرفته‌است. اگر من نگاه ِ مثبتی به مذاهب، بطور کلی، یا اسلام، بطور خاص، ندارم و اتفاقا به‌نظرم مذاهب، بطور کلی، یا اسلام، بطور خاص، منشا تباهی و مصیبت در جهان هستند، بسیار محتمل است که تعصب، چشم ِ ذهنم را بسته است. این‌جا تعصب را به‌جای bias استفاده می‌کنم. به همین سیاق، اگر من مسلمانی معتقد هستم و بر این عقیده‌ام که اسلام و مسلمانان از اساس هیچ دخلی به حمله‌های تروریستی اروپا ندارند، باز هم بسیار محتمل است که من به عینکی که به چشم دارم بی‌اعتنا هستم.

راه ِ دیگر برای سنجش تاثیر تعصب در دیدگاه ِ آدمیزاد، بررسی همبستگی‌های مکانی و زمانی است. این‌جا مکان را به مفهومی بزرگ‌تر از «مکان ِ جغرافیایی» استفاده می‌کنم. اگر من و بخش ِ بزرگی از افرادی که در فیس‌بوک با آن‌ها مراوده دارم، بر این اعتقاد ِ جمعی هستیم که اسلام منشا شر است (این‌جا فیس‌بوک مکانی است که من در حضور دارم)، این همبستگی ِ مکانی می‌تواند نشان‌گری برای این نکته باشد که من در موقعیت ِ دنباله‌روی افتاده‌ام. به‌وضعی مشابه، اگر من در خانواده‌ای شیعه بزرگ شده‌ام و با صدای زیارت عاشورا قد کشیده‌ام، اساسا نظر ِ مثبت ِ من نسبت به مذهب، مشکوک و کم‌ارزش است.

حاصل ِ بزرگ ِ تفکر ِ انتقادی، خالی کردن ِ دست آدمیزاد از نظریه‌های دم ِ دستی‌اش است که خوشایند و رهایی‌بخش هستند و به‌نظر می‌رسد همه‌ی آدم‌های «قابل دفاع» با آن‌ها موافق هستند. اما فقط نظریه‌ها نیستند که در آغوش ِ وهن ِ دنباله‌روی و ساده‌سازی می‌افتند، تفکر انتقادی به آدمیزاد یاد می‌دهد که با مفاهیم هم دقیق‌تر برخورد کند. مثال می‌زنم.

زیاد می‌شنوم که «مذهب» برای رفتاری سرزنش می‌شود. اغلب در این موارد از گوینده می‌پرسم «مذهب دقیقا یعنی چه؟» و جوابی که می‌شنوم از جنس ِ مثال‌ها است: «اسلام». به‌نظرم، این نظریه‌ای قابل دفاع است که ارتباط ِ روشنی بین مسلمان و رفتارهای غیرقابل دفاع در سال ۲۰۱۶ وجود دارد. دانش ِ محدود ِ تاریخی‌ام می‌گوید ارتباطی از همین جنس، چند صد سال پیش بین مسحیت و یهودیت و آدم‌آزاری وجود داشته است. اما از این هم جلوتر می‌خواهم بروم. اورسلا فرنکلین می‌گوید تکنولوژی کارکردهای مذهب‌گونه دارد و چامسکی می‌گوید لیبرال-دموکرسی و نهادهای اقتصادی مرتبط با آن کارکردهای مذهب‌گونه دارند. کریس هجز می‌گوید لامذهبی اتفاقا کارکردی مذهبی دارد. به‌نظرم این حرف بی‌ربط نیست که افزایش بی‌سابقه‌ی دمای کره‌ی زمین می‌تواند برای کلیت ِ آدمیزاد خطرناک‌تر از داعش باشد، و این اتفاق، حاصل ِ توهم ِ توسعه‌ی نامحدود است که از آموزه‌های مذهب ِ دامن‌گیر ِ رشدمحوری است.

نکته‌ی کلیدی این است که هرکدام از نظریه‌های بالا را باید با دقت بررسی کرد. و مساله دقیقا همین است. در موقعیت ِ پرشتابی که اسلام و مسلمانان، متهمین ِ دل‌پذیر ِ دم ِ دست هستند، این اتفاق، حداقل در فضای جمعی، نمی‌افتد. این، البته وضعیتی سهل و ممتنع است. و درد ِ اساسی همین است: وضعیت ِ سهل و ممتنع همان موقعیتی است که چهارچوب‌های مذهبی ایجاد می‌کنند. و این‌گونه است که بخشی از فضای جمعی ِ دور و اطراف، در دام ِ مذهب ِ مذهب‌ستیزی می‌افتد.

از این تخیلات ِ جعلی

چند روز پیش، دوستی تریلر بن‌هور را در فیس‌بوک گذاشته بود. بدون این‌که توضیح ِ دوستم را بخوانم، ویدیو را باز کردم. بعد از گذشتن از معرفی ِ شرکت‌های سازنده، تریلر صحنه‌هایی از جنگ ِ دریایی و متلاشی‌شدن ِ کشتی‌ای که بن هور در آن بردگی می‌کند را نشان داد. از قضای روزگار، همین روزها درحال دیدن ِ بن‌هور هستم. چند ثانیه طول کشید تا بفهمم که این تصاویر، ارتباطی به فیلمی که دارم می‌بینم ندارند. پاهای زنجیر شده و صدای شوم ِ طبل، در هر دو فیلم وجود دارند، اما صحنه‌ی پرتاب شدن بن‌هور به آسمان و حرکات تند ِ دوربین، ربطی به بن‌هور ِ ۱۹۵۹ ندارد و در سال ۲۰۱۶ اتفاق افتاده است.

بن‌هور ۱۹۵۹ فیلم ِ فروتنی نیست و در زمان ِ خودش مبلغ ِ قابل توجهی خرج ِ آن شده است. بن‌هور ِ ۱۹۵۹ بوضوح از ابزار ِ سینما هم دوری نمی‌کند (تارانتینو توضیح می‌دهد که لنز ِ بن‌هور را برای Hateful Eightش استفاده کرده است). سکانس ِ جنگ ِ ارابه‌های بن‌هور، نفس را در سینه حبس می‌کند، و با این‌همه، بن‌هور ِ ۱۹۵۹ هنوز کافی نیست و در سال ۲۰۱۶ نسخه‌ای استروییدی از آن ساخته می‌شود.

به‌نظرم باید گاهی فیلم بد دید. و Deadpool برای من چنین تجربه‌ای بود. اما این تجربه، که این‌جا درباره‌اش نوشتم، تا وقتی این ویدیو از پشت‌صحنه‌ی Deadpool را ندیده بودم، کامل نشده‌بود. نکته این نیست که در Deadpool از CG (انیمیشن کامپیوتری) استفاده شده است. نکته‌ی کلیدی این است که مطمئن نیستم Deadpool فیلمی است که صحنه‌های انیمیشن دارد یا انیمیشنی است که بعضی از صحنه‌های آن در دنیای فیزیکی اتفاق افتاده‌اند. اما سوال ِ مهم این است که این موضوع چه اهمیتی دارد؟ از هر چهار تصویری که در کاتالوگ IKEA وجود دارد، سه تا CG است. از منظر ِ اقتصادی، ساخت ِ یک تصویر به کمک CG ارزان‌تر از رانندگی دیوانه‌وار در اتوبان و یا چیدن میز و صندلی ِ حقیقی است. اساسا این موضوع چه اهمیتی دارد؟

به‌نظرم، من، که مخاطب ِ تخیل ِ Deadpool و میز ِ IKEA‌ هستم، حق دارم که بدانم که تصویری که به من عرضه می‌شود در دنیای بیرون، که برای من قابل لمس است، وجود ندارد. می‌خواهم از این هم پیش‌تر بروم و ادعا کنم که Deadpool و IKEA هر دو فروشنده‌ی تخیل به من هستند. واضح است که Deadpool در صنعت ِ خیال‌فروشی است، اما IKEA هم به من این خیال را می‌فروشد که با خریدن این میز و آن صندلی «خانه‌ای زیبا» خواهم داشت. و نکته‌ی کلیدی همین است؛ خیالی که به من فروخته می‌شود، برای من قابل لمس نیست. من هرگز نمی‌توانم پشت ِ میزی که در کاتالوگ IKEA هست بنشینم و هرگز، فارغ از این‌که چقدر وقت در باشگاه سپری کنم و چه میزان به بدنم برسم، نمی‌توانم مانند Deadpool به آسمان بپرم.

در ذهنم این‌طور تصور کردم که من حق دارم بدانم که چه وقت دنیای حقیقی به من عرضه می‌شود و چه زمان آن‌چیزی که به من ارایه می‌شود، تخیل ِ ماشین‌ساخته است. آدمیزاد باید حق داشته باشد که بداند آیا در غذایش GM (محصولات دستکاری ژنتیکی شده) وجود دارد یا نه. و آدمیزاد باید بتواند بداند که تخیلی که برایش پول می‌دهد، چقدر قابل دسترس است. بن‌هور ۱۹۵۹ تخیلی شگرف و هم‌چنان امکان‌پذیر است. Deadpool و بن‌هور ِ ۲۰۱۶ تخیلاتی جعلی هستند. IKEA هم به جعلی‌بودن نزدیک‌تر است.

از همه‌ی مریخ‌های متعدد و نابینایی‌های رهایی‌بخش

چهارشنبه بعدازظهر، در یکی از ساختمان‌های دانشگاه تورنتو، در یک جلسه‌ی گفتگو درباره‌ی مهاجرت به مریخ شرکت کردم. جلسه دو ساعت طول کشید و موضوع ِ آن، جنبه‌های فنی و اخلاقی ِ قابل ِ زیست سازی ِ مریخ بود. برگزارکنندگان در ابتدای جلسه توضیح دادند که بحث‌های زیادی درباره‌ی سفر به مریخ و زندگی در آن انجام می‌شود، اما جنبه‌های اخلاقی و انسانی ِ این مساله چندان مورد ِ توجه نیست.

سه نفر از پنج مدعو، دیدگاهی فنی و تکنولوژیک به مساله داشتند. از این سه نفر، یکی از ناسا آمده بود و دو نفر در محیط ِ دانشگاهی درباره‌ی موضوع تحقیق می‌کردند. مدعو ِ دیگر، وبلاگ‌نویسی بود که در زمینه‌ی ستاره‌شناسی و سفر فضایی می‌نوشت و نفر پنجم یک متخصص هانا آرنت بود و از دیدگاه ِ فلسفه‌ی سیاسی به موضوع نگاه می‌کرد.

از همان نیم ساعت ِ اول ِ برنامه مشخص بود که برای «دانشمندان» ِ جمع، سوال ِ مهم «چگونه» است و نه «چرا». این گروه، درگیر مسایلی از این جنس بود که «چگونه می‌توان علی‌رغم ِ نبود ِ میدان ِ‌ مغناطیسی در مریخ، از ساکنین ِ مستعمره‌ی جدید دربرابر بمباران ِ تشعشعات مرگبار حفاظت کرد؟» و یا «آیا انفجار چند بمب ِ هسته‌ای در قطب‌های مریخ، به ایجاد جو در آن کمک می‌کند؟» وبلاگ‌نویس اما چندان ِ‌ درگیر ِ جزییات نبود و تصویری کلی از اتفاق داشت که پرهیجان و وسوسه‌انگیز بود. به‌نظرم رسید که سوال ِ اساسی برای او این بود که «چرا نه؟». فلسفه‌دان ِ جمع، که کم‌تر از همه حرف زد، بیشتر از هر چیز در حیرت بود و مدام می‌پرسید «چرا می‌خواهیم به مریخ برویم؟ صرفا چون می‌توانیم به مریخ برویم؟»

وبلاگ‌نویس ِ جمع را جدی نمی‌گرفتم. به‌نظرم درگیری مهم‌تر ِ او، مطلب برای پست‌های بعدی وبلاگش بود. دانشمندان ِ جمع را می‌فهمیدم. برای آن‌‌ها،‌ غور در زمینه‌ی سفر به مریخ، نه فقط منبع ِ درآمد، که مساله‌ای هویتی بود. به‌نظرم، این انتظار ِ زیادی است که از آدمیزادی که ۳۰ سال از زندگی‌اش را به کار روی سیکل‌های بسته‌ی شیمیایی و اهمیت ِ آن‌ها در حفظ ِ حیات گذرانده‌است، خواسته شود که از خودش بپرسد «چرا انتقال ِ آدمیزاد به مریخ یک پروژه‌ی مهم است؟» حدس می‌زدم که ذهن ِ دانشمندان درگیر ِ‌ مقاله‌ی بعدی که می‌نویسند، و این احتمال که در Nature چاپ شود، و موقعیت ِ شغلی با وجود ِ کاهش ِ بودجه‌ها است. آن‌ها ژنرال‌های جنگ بودند و نمی‌شد انتظار داشت که نگاهی فلسفی به مساله داشته باشند. اما فلسفه‌دان ِ جمع هم، اگر چه به‌نظرم موضعی اخلاقی‌تر داشت، و اگرچه من با او هم‌دلی داشتم، عاری از خودخواهی نبود. تصور می‌کردم که اگر پروژه‌ی سفر به مریخ، به جنبه‌های فنی ِ آن تقلیل داده شود، فیلسوف، موقعیت‌های کاری و موضوع ِ مقاله‌های آینده‌اش را از دست خواهد داد.

به‌نظرم دست‌آورد ِ اصلی‌ام از جلسه، رسیدن به این مشاهده‌ی همیشگی بود که چقدر نابینا هستم. تخیل کردم که سطح ِ زمین و ابعاد ِ بدنم، نقطه‌ی صفری است که در بالا و پایین ِ آن، جهان‌هایی وجود دارد و من به این جهان‌ها نابینا هستم. یکی از دانشمندان در زمینه‌ی جلوگیری از آلودگی مریخ به باکتری‌های زمینی کار می‌کرد و توضیح می‌داد که هیچ تضمینی وجود ندارد که مریخ‌نوردهای متعددی که در سال‌های گذشته به سیاره‌ی سرخ فرستاده شده‌اند، آن را آلوده نکرده باشند. این باکتری‌ها، که در همین لحظه در اطراف من وجود دارند، دنیایی در زیر ِ نقطه‌ای هستند که من در آن زندگی می‌کنم. در همین‌حال، چند صد میلیون کیلومتر دورتر، دنیایی وجود دارد که احتمال دارد در آن رودخانه‌های آب ِ شور ِ زیرزمینی وجود داشته باشد.

جلسه به‌نظرم نقطه‌ی تلاقی ِ نابینایی‌ها بود. هر کدام از متخصصین، و من هم، مریخ را با عینکی ویژه می‌دید و در عین ِ حال از مشاهده‌ی عینک ِ خودش و نابینایی‌اش عاجز بود. نکته‌ی شگفت این است که این عجز، رهایی‌بخش و دل‌پذیر است.

Deadpool

به‌نظرم Deadpool فیلم بدی است و در این بد بودن، خیلی خوب است. American Sniper هم، چنین چیزی بود؛ در نگاهش، آمریکایی نژاد ِ برتر بود و عراقی چیزی که می‌شود شمرد. از همان پوستر ِ فیلم، و پرچم ِ بزرگی که در زمینه تاب می‌خورد، می‌شد فهمید که فیلم، یک روایت ِ خاص از جهان دارد که بخشی از آدمیزاد را به ناف ِ آسمان وصل می‌کند و بقیه را، در بهترین حالت، فراموش می‌کند و، در بدترین حالت، جلوی دوربین ِ تک‌تیرانداز قرار می‌دهد.

اما کاری که American Sniper در عوالمی وطن‌پرستانه و کاملا جدی انجام می‌دهد، Deadpool در ظاهر ِ شوخی پیش می‌برد. دختر زیبای موسیاهی که روسپی است، و مرد ِ‌ داستان برای ۵۱ دقیقه اجاره‌اش می‌کند، اما با ظهور ِ عشق «پاکدامن» می‌شود. کشتن‌های مکرر و مفرح. و اوج ِ اتفاق، سکانسی که Deadpool نام Francis را با جسدها می‌نویسد. سکانس ِ شوخی با هشتم مارس هم جایی در این بین اتفاق می‌افتد.

تخیل کردم که PK به جای سرگردانی در شهرهای هندوستان، جایی در آمریکای شمالی فرود بیاید و در همان احوال ِ مغشوش‌اش وارد سینمایی بشود و Deadpool را تماشا کند. علاقه‌مند بودم که روایت ِ PK را از موجودات ِ دوپایی که اخیرا کشف کرده‌است بدانم. تصور نمی‌کنم این روایت به آدمیزاد نگاه ِ علاقه‌مندانه‌ای داشته باشد. و سوال ِ اساسی همین است. عاملی به ساختار ِ مسلط ِ فرهنگی اجازه می‌دهد که سه نفر را در یک خط بگذارد و با یک گلوله آن‌ها را از پا بیاندازد و به خشونت متهم نشود. این تصور را دوست می‌دارم که در نسخه‌ی خاورمیانه‌ای ِ Deadpool، مردی تیره پوست، با حظ تعداد ِ آدم‌هایی که با هر گلوله کشته‌است را می‌شمرد، و مخاطب، با هر شلیک، پاپ‌کورن ِ بیشتری در دهانش می‌گذارد و به این نتیجه نمی‌رسد که مرد ِ خاورمیانه‌ای خشن است.

اما نکته این نیست که هالیوود بر جهان مسلط است و نرم‌های فرهنگی را دیکته می‌کند. من، نمی‌دانم که دقیقا این‌طور هست یا نه. نکته‌ی اساسی این است که از جمع ِ آدمیزادی برمی‌آید که مرد ِ خاورمیانه‌ای را «اسلحه به دست» و مرد ِ اروپایی را «سامسونیت به دست» تصور کند و هم‌چنان تضادی در Deadpool نبیند. این توانایی ِ آدمیزاد در تن دادن به روایت‌های معمول از جهان را دردناک و خطرناک می‌بینم.

از قبیله‌هایی که در آن‌ها زندگی می کنیم

توی ماشین نشسته بودیم، گفت «نمی‌دونم چرا آدم‌ها اینقدر سخت‌شون‌ه که قبول کنن که رابطه‌ای که خیلی هم خوب بوده دیگه تموم شده». بعد چند لحظه زل زد به فرمان و ادامه داد «خودشون رو اذیت می‌کنن.» من تاکید کردم «و دیگران رو».

یادم به کتابی می‌افتد که انگار اسم‌اش «آذرستان» بود و تا چند لحظه پیش فکر می‌کردم نویسنده‌اش عباس معروفی است، که نیست. در داستان، پدری به ناروا کشته شده است و جمع از پسر می‌خواهد که خون‌خواهی کند. پسر اما بچه و زندگی دارد و می‌خواهد خشم‌اش را فرو بخورد و خط ِ خون را دراز نکند. می‌گویم «بخشی‌اش اثر جمع‌ه. یک نفر رو در اتفاق انتخاب می‌کنه، اغلب آدمی که ضعیف‌تره یا صداش بلندتره، و ترغیب‌اش می‌کنه که خاطره‌های خوش رو به گند بکشه.»

به جمع‌های آدمیزاد مشکوک‌ام. بخش مهمی‌اش تردید در objective بودن آدمیزاد است. زیاد شده است که تک نفرهایی را با دقت مشاهده کرده‌ام و ندیده‌ام که آدم ِ روبرویم objective باشد. کم دیده‌ام که آدمیزاد این احتمال را لحاظ کند که اشتباه می‌کند. Descartes’ Error را که خواندم به نظرم رسید تردید در objectivity آدمیزاد بیشتر از یک نظریه‌ی محدود و ناقص است و برای آن شواهد ِ قابل دفاعی وجود دارد. نکته‌ی کلیدی این است که در احوالی که تک تک ِ آدمیزاد، غرقه‌ای روی اقیانوس ِ گذشته و خاطره و تخیلاتش است، امیدی به جمع ِ آدمیزاد ندارم. نویسنده‌ی The Wisdom of Crowds البته به جمع بسیار امیدوار است. Trumbo و High Noon و An Enemy of the People اما حرف دیگری می‌زنند.

این همه را این جمله از این پست در ذهنم جرقه زد: «اجتماعی هستیم اما در قبیله زندگی نمی کنیم».

نکته‌ی اساسی همین «رفتار قبیله‌ای» است.

عکس از اینجا

مرتضی احمدی لیونل مسی نیست

خبر سرراست و دل‌پذیر است. در سکانس اول، عکس‌هایی از مرتضی احمدی، پسر ۵ ساله‌ی افغان، در شبکه‌های اجتماعی منتشر می‌شود. او در این عکس‌ها کیسه‌ای پلاستیکی بر تن دارد که شبیه لباس بازیکنان تیم آرژانتین است. پشت لباس، نام و شماره‌ی لیونل مسی نوشته شده است. در سکانس دوم، رسانه وارد می‌شود، بی‌بی‌سی با خانواده‌ی مرتضی تماس می‌گیرد و او اولین جمله‌اش پشت گوشی این است: «مه مسی هستم». این سکانس با عکس‌های بیشتری از مرتضی همراه است. در یکی از این عکس‌ها او «شماره‌ی پیراهنش» را می‌بوسد. سکانس سوم، نقطه‌ی اوج است. ابرمرد از صفحه‌ی تلویزیون بیرون می‌آید و می‌گوید «در صورت اثبات هویت مرتضی احمدی، (علاقمند است) برای او کاری بکند». او برای مرتضی، که «خودش توپ ندارد و از کاکایش (عمویش) توپ قرض می‌گیرد» «یک توپ و پیراهن امضا شده و پیام مخصوص می‌فرستد».

اتفاق در نقطه‌ی تلاقی فیس‌بوک، mass media و فوتبال حرفه‌ای اتفاق می‌افتد. عکس را همایون، برادر مرتضی، در فیس‌بوک منتشر کرده‌است. خبر از آن‌جا، از طریق رسانه، به «ستاره» رسیدهاست. بعد از یک پاس‌کاری بین رسانه و ستاره، توپ و پیراهن امضا شده به سمت مرتضی شوت شده است و رسانه و فیس‌بوک خبر را نقل کرده‌اند. مرتضی حالا توپ دارد. نوشتم «نقطه‌ی تلاقی فیس‌بوک، mass media و فوتبال حرفه‌ای»، دقیق‌تر می‌نویسم «نقطه‌ی تلاقی corporationی به‌نام فیس‌بوک و corporationی به نام رسانه و corporationی به نام فوتبال حرفه‌ای».

می‌فهمم که مرتضی از این اتفاق خوش‌حال است. حالا او گوشه‌ی بیغوله‌اش، که در زمینه‌ی عکس اول دیده می‌شود، یک توپ امضا شده دارد. تخیل می‌کنم که بعد از این، هربار تیم مسی روی صفحه‌ی تلویزیون می‌آید، مرتضی توپش را کمی محکم‌تر بغل می‌کند. مرتضی در این تصویر پسر ۵ ساله‌ای است که در وسط مثلث ِ سه غول نشسته‌است و توپش را به خودش فشار می‌دهد. غول اول رابطه‌ی انسانی را، غول دوم علاقه‌ی آدمیزاد به خبردار بودن از اطرافش را، و غول سوم فعالیت بدنی را استثمار می‌کند. این‌جا استثمار را برای exploitation استفاده می‌کنم و اشاره‌ی مکررم به corporatist society را از Unconscious Civilization گرفته‌ام.

چامسکی در Necessary Illusions می‌گوید ورزش حرفه‌ای قدمی برای نزدیک کردن آدمیزاد به هلهله کردن برای موجودیت‌هایی است که دخلی به او ندارند. می‌گوید وقتی مدرسه می‌رفته‌است در شگفت بوده است که چرا باید تیم راگبی مدرسه‌ی خودش را تشویق کند، درحالی‌که رابطه‌ی ویژه‌ای با اعضای تیم نداشته است. طنز تلخ اتفاق دقیقا این نیست که ناشناسی به نام لیونل مسی روی پرده‌ی تلویزیون نقش می‌شود و مرتضی احمدی برایش دست می‌زند و با کیسه‌ی پلاستیکی وانمود می‌کند که لیونل مسی شده است. بلاهت اتفاق وقتی دردآور می‌شود که لیونل مسی، زاکربرگ و ارباب رسانه، داستان پسرک را سر دست می‌گیرند و آدم‌های دیگری از جنس پسرک برای این مثلث ِ باطل هلهله می‌کشند. درد ِ بزرگ‌تر ِ وضعیت این است که روایت، سکانس چهارمی دارد که نه فیس‌بوک و نه رسانه آن را نقل نمی‌کنند. در این سکانس، مرتضی احمدی از جلوی دوربین‌ها کنار زده می‌شود، و خبر ِ سرراست و دل‌پذیر دیگری توجه‌ها را به خود پرت می‌کند.